Sebelas Desember

Tidak seperti biasanya, secara acak, aku ingin menuliskan sesuatu hal tentang hari. Betul! Sekarang adalah Rabu 11 Desember 2024.  Tepat setahun lalu, kami menyibukan diri untuk memesan sebuah bucket bunga anggrek putih, lengkap dengan pot dan seisinya.

“Nok, bolehkah kamu memesan satu set bunga anggrek putih dengan kualitas terbaik?” pesanku kepada istriku sehari sebelum hari itu tiba.

“Iya… nanti ku pesankan, besok setelah pulang bekerja, kita antar bersama-sama ke rumah Ibu”, jawabnya.

Mungkin di hari ini, sebelas Desember sebagian dari kita pernah ingat sebagai Hari Gunung Internasional. Perasaan indie ku bergejolak. Terlintas sepotong lirik Cerita Tentang Gunung dan Laut, karya Payung Teduh (2010).

“Tak perlu tertawa atau menangis”

“Pada gunung dan laut”

“Karena gunung dan laut”

“Tak punya rasa”

Kurang lebih demikian. Hari ini, kita tidak akan membicarakan geofilosofi di balik Cerita tentang Gunung dan Laut. Karena toh, perasaan romantis tentang alam raya megah yang ditopang oleh tingginya gunung atau dalamnya lautan tidak lagi berlaku bagi kita—manusia modern.

Apa yang kita sebut sebagai romantisasi bayangan tentang alam yang murni, hanyalah sekelumit sejarah di belahan benua Eropa selama abad ke-18, atau yang kita kenal sebagai zaman pencerahan (Enlightenment). Manusia hari ini sudah memusnahkan semua takhayul cerita di balik seramnya hantu-hantu gunung atau monster di dalam palung-palung samudera sana. Tidak ada lagi terra incognita, yang ada hanya terra recognition.

“Selamat hari kelahiran, Bu!” Seru kami saat memberikan anggrek putih yang menawan itu.

“Mengapa kalian harus repot-repot membawakan Ibu anggrek?” tanya Ibu.

“Ya, mau bagaimana lagi Bu, toh itu adalah sesuatu hal yang paling Ibu sukai” jawabku dengan santai.

“Memang benar, Ibu sangat suka dengan berbagai tanaman, anggrek salah satunya” jawabnya kembali.

“Semoga ini bukan jadi hadiah yang terakhir ya, Bu…” sembari mata kiriku berkaca-kaca.

Aku tidaklah munafik. Perasaanku mengatakan bahwa aku butuh validasi dari seorang Ibu atas keberhasilanku.

“Tapi, Ibu banggakan?” sahutku.

“Sudah tidak perlu ditanyakan, apapun itu bentuknya, prinsipnya, Ibu bangga dengan apapun yang telah kamu capai. Nanti jikalau kamu sudah punya anak, pasti akan merasakan hal serupa…” Ia menjawab dengan penuh semangat.

Jika diingat kembali, terkadang aku melihat sosoknya bagaikan makhluk ciptaan semesta dengan tatapan yang sangat menakutkan, namun jujur saja, bahwa aku tak mampu melepas pandanganku terhadapnya.

Jika monster itu ada, mengapa aku mencintai monster itu?

Ia cukup konservatif. Bahkan, Ia salah satu orang yang paling tidak berkenan ketika aku masuk jurusan filsafat. Namun kemudian, Ibu mempercayai jalan yang anaknya sendiri ambil. Iya, benar. Ibu selalu bertanya kepadaku saat dua semester pertama ku, kurang lebih begini:

“Untuk apa ambil filsafat? Di Indonesia, filsafat bisa apa?”

Aku jawab dengan entengnya, “bisa jadi apa saja”.

Sejujurnya, ada hal yang paling aku sembunyikan sejak dulu kepadanya, yakni tentang mengapa aku memilih filsafat. Jawabannya, aku hanya ingin mengundurkan diri. Istilah indie nya, merenungi jalan sunyi. Ternyata, lucunya, kebohonganku ini malah berbanding terbalik. Setelah belajar filsafat, justru sebaliknya, jalanannya begitu bising.

Betapa bisingnya belajar filsafat. Baru membuka lima sampai sepuluh halaman pertama saja, aku sudah disibukkan dengan mendengar keluh kesah pemikiran banyak orang lintas peradaban. Semuanya ingin membicarakan dirinya sendiri, dunianya, dan permasalahan yang menghantuinya setiap hari.

Filsafat itu hantu yang sulit untuk dijinakkan. Semakin dipikirkan semakin melawan. Filsafat benar-benar membentuk nalar yang memberontak. Aku ingat betul, kelucuan saat awal-awal semester pertama dan kedua di Filsafat.

Ada saja “pemberontakan kecil-kecilan” dimunculkan. Mulai dari menempelkan seruan “kebenaran” di pojok-pojok kampus sampai sibuk melancarkan serangan siber dengan membuat puluhan akun “anonymous”—untuk sekadar bilang, A.C.A.B! All Cat Are Beautiful ~

Meaoww~

ah…

Sayangnya, tahun ini tidak ada lagi bunga anggrek untuknya, atau strategiku untuk sekadar mencuri-curi cara agar memvalidasi perasaanku sendiri.

Saat ini, aku sedang membolak-balik kembali catatan yang telah ku kumpulkan setelah Ibu pergi, tepatnya April 2024 lalu. Catatan itu seputar tentang berduka, kematian, dan hal-hal kecil lainnya. Namun juga terselip kisah tentang kelahiran cucu pertamanya, satu bulan setelah kepergiannya.

Potongan catatan itu membicarakan tentang, bagaimana manusia cenderung menciptakan realitas di mana mereka dalam mengetahui dirinya sendiri. Ernest Becker melalui The Denial of Death (1973), ia pernah membicarakan hal serupa tentang mengapa kematian, meskipun realitasnya tak pernah terungkap sampai tuntas, tapi di situlah manusia selalu mencari cara untuk memahaminya.

Aku sangat tertarik berbicara tentang kematian. Namun, aku masih takut terhadapnya. Lagi pula, mau tidak mau, kami (ada dan ketiadaan) pasti bersua kembali.

Itulah alasan, mengapa beberapa bulan ini, membicarakan tentang akhir yang tak terhingga menjadikanku bersemangat. Di satu sisi, ia menakutkan tetapi juga menakjubkan.

But the dead shouldn’t assault the living. That’s no good. The same goes for the living. They should never do anything to mock the dead. Trample into their territory disrespectfully, and you can only blame yourself for your death. (Dan Da Dan, episode 4).

Jika masih ada waktu, aku akan mencoba untuk menuliskannya kembali, menyoal thanatology, dengan penuh semangat melalui laman ini.

Sampai jumpa!

Grup Baca Studi Antroposen

Saya sedang mempersiapkan sekaligus menginisiasi proyek jangka panjang tentang Pusat Studi Antroposen (PSA). Sedangkan Regu Baca Materialisme Baru merupakan bagian dari proyek PSA di masa depan yang berjalan secara paralel dengan agenda-agenda PSA ke depannya, seperti Baca-Baca Random (BBR) yang telah tayang di youtube bersama Sosiawan Permadi dan Gilang Mahadika sebagai pemantik diskusi.

Selanjutnya, Regu Baca Materialisme Baru (RBMB) dibentuk dalam rangka mewadahi teman-teman pembaca (readers) yang sedang tertarik mendalami isu-isu Materialitas dalam kajian Marxisme, Filsafat Berorientasi Objek, Pos-kontinental, dan tentunya isu Antroposen Berorientasi Filsafat. RBMB bukanlah merupakan kelas kuliah atau kursus filsafat yang memberikan pengantar atau bertujuan untuk memberikan materi pengajaran bagi awam. RBMB ditujukan bagi mereka yang memiliki komitmen untuk membaca dengan serius, kritis, dan tentunya menyenangkan.

Agenda RBMB dengan topik Antroposen Bulan September-Oktober 2024:

Pertama, Reading Spinoza in the Anthropocene (2024) karya Genevieve Lloyd, dipantik oleh Albertus Arioseto Bagas Pangestu.

Kamis, 19 September 2024, BAB 1-2 (Pengantar Spinoza)

Kamis, 26 September 2024, BAB 2-5 (Spinoza dan Pikiran)

Kamis, 3 Oktober 2024, BAB 6-8 (Spinoza dan Antroposen).

Regu Baca Antroposen/Materialisme Baru dimulai setiap Kamis (tentatif), berbeda dengan Baca-Baca Random (setiap Selasa/Rabu Malam). Regu Baca Materialisme Baru dilaksanakan setiap Kamis Siang 14.00-16.00 WIB, secara daring (link GoogleMeet)/luring, Lt 5 Ruang Jurnal Filsafat, Fakultas Filsafat, UGM.

Pertemuan Selanjutanya (Future Meeting), Oktober-November 2024.
The Logic of Gilles Deleuze Basic Principles (2020) karya Corry Shores [Pemantik: Gloria Bayu].

Apabila ada ide bacaan menarik lainnya, langsung saja email ke mahaswa@ugm.ac.id.

List Bacaan Sebelumnya di Program Baca-Baca Random :

  1. Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism (Kohei Saito, 2023), pemantik Rangga & Sosi. (September-Oktober 2023)
  2. Fully Automated Luxury Communism: A Manifesto (Aaron Bastani, 2018), pemantik Rangga & Sosi. (November-Desember 2023)
  3. Critiquing Capitalism Today New Ways to Read Marx (Frederick Harry Pitts, 2018), pemantik Sosi & Rangga. (Desember 2023-Februari 2024)
  4. The Dawn of Everything: A New History of Humanity (David Graeber & David Wengrow, 2021). Pemantik Gilang & Rangga (Maret-April 2024)
  5. The Eye of the Master: A Social History of Artificial Intelligence (Matteo Pasquinelli, 2023), pemantik Rangga, Sosi, & Ainu. Sedang Berlangsung (Maret, Juni, & September 2024).
  6. The Parallax View (Slavoj Žižek, 2009), pemantik Novan (Upcoming event, Oktober 2024).

Geofilosofi: Bagian Pertama

Intermeso

                  Sabtu (10/08) kemarin, departemen kami merumuskan titik pijak rumpun keahlian atau disiplin yang sesuai dengan orientasi pengembangan keilmuan dan karier seorang dosen. Tentunya dibersamai dengan sedikit perdebatan di antara kami. Di bidang filsafat pemilihan rumpun pengembangan ilmu tentu tidak semudah dan tidak serumit yang dibayangkan. Sebelumnya, posisi rumpun disiplin keahlian saya ditempatkan di filsafat teknologi sebab saya mengajar filsafat teknologi dan atau dapat berganti ke filsafat ilmu kealaman dengan catatan keberadagaan mata kuliahnya serta proyeksi disertasi ke arah wacana geologi atau geografi sebagai bagian dari ranah ilmu kealaman.

Secara singkat, saya mencoba untuk mempertegas diri memilih ‘geofilosofi’ atau geophilosophy sebagai ranting ilmu di Departemen Filsafat Barat. Entah benar atau tidak pilihan nyeleneh saya ini, dan tentu saja saya tahu konsekuensi apa yang ambil ke depannya. Meskipun dengan catatan bahwa ranting ilmu ini tidak ada kaitannya dengan bagaimana mata kuliah yang saya ampu, melainkan lebih banyak membicarakan keterhubungan pada luaran penelitian dan capaian akumulasi capaian kerja. Ya, terlepas dari peraturan yang berubah-ubah, serba tidak pasti—sebagaimana ketidakpastian pada pilihan nyeleneh ranting ilmu yang saya pilih, geofilosofi.

Pada kesempatan ini, saya ingin mencoba untuk memperkenalkan Apa itu Geofilosofi? Dan mengapa Geofilosofi dapat menjadi rumpun pengembangan disipilin ilmu filsafat dan sejauh mana proyeksi geofilosofi di masa depan. Apakah mungkin ada peluang baru ketika mempelajari dan mengembangkan geofilosofi? Curhatan ini akan terbagi menjadi beberapa bagian terupdate secara berkala, tetapi di bagian pertama ini saya akan mencoba untuk memperkenalkan secara singkat tentang re/posisi geofilosofi dalam sudut pandang pribadi saya.

Geo/Filsafat?

                  Geophilosophy atau Geo/filsafat atau geofilosofi merupakan kajian yang mengembangkan konsep spasial dalam membayangkan ulang sebuah perkembangan disiplin filsafat sebagai tubuh pengetahuan. Awalnya, istilah Geofilosofi populer setelah diperkenalkan oleh Gilles Deleuze (1925–1995) dan Félix Guattari (1930–1992), yang tentu saja bahwa istilah ini tidak sebagai bagian dari kontribusi pengembangan formal disiplin ilmu geografi. Sebaliknya, awalan kata ‘geo’ menawarkan sebagian besar tantangan terhadap keluasan pandangan bahwa philosophy atau filsafat selalu (i) berkaitan dengan kemajuan sejarah dan pengembangan nalar maupun akal budi manusia serta (ii) Upaya pencarian kebenaran ‘transenden’. Yang artinya, sejarah filsafat tidak terlepas dari jalan yang memutar (detour) dan kontingensi atau kemungkinan-kemungkinan (contingency), sebagaimana Deleuze dan Guattari (1994) mengartikan filsafat mampu menciptakan berbagai sistem atau konsep yang terdistribusi secara spasial, yang masing-masing keterciptaannya bersifat ‘imanen’, munculnya dari situasi yang kompleks. Arti sempitnya, pencarian kebenaran transenden (top-down), sedangkan kemunculan konsep lebih sebagai yang imanen (bottom-up).

Dari sini agaknya mulai nampak membingungkan bukan (?), namun bila ditelaah lebih lanjut apa yang menyituasikan terjadinya suatu konsep tidak terlepas dari komponen relasional dari ‘yang-internal’ dan ‘yang-eksternal’; manusia dan dunianya. Sebagaimana Deleuze dan Guattari (1994) pernah menegaskan “[T]hinking takes place in the relationship of territory and the earth” atau secara harfiah dapat dipahami bahwa [B]erpikir tidak dapat terlepas dari hubungan kita dengan berbagai batas-batas kewilayahan dan bumi. Berpikir selalu memiliki konteks, latar belakang, dan berbagai tapal batas aturan yang tertulis maupun tak tertulis. Dengan demikian, Geofilosofi menaruh perhatian pada ide-ide filsafat yang sangat abstrak, semisal tentang konsep, tetapi tidak melihat suatu gagasan sebagai bentuk generalisasi yang terlepas dari ruang-spasial tertentu bahkan sampai ‘keserampangan materialitas’ yang melatarbelakanginya. Sebaliknya, dikarenakan tidak menjadikan konsep geofilosofi sebagai generalisasi maka geofilosofi bersifat ‘diferensial’ di mana kemunculan konsep ada dari berbagai kemungkinan yang disebabkan adanya keanekaragaman perjumpaan dan perbedaan sosiospasial, antara kedekatan dan keterikatan dalam hubungan material(itas) yang sangat dinamis.

 Perkembangan geofilosofi tidak secara formal dimunculkan sebagai rumpun disiplin pengembangan filsafat setelah karya What is Philosophy (1994) diterbitkan. Berbagai leksikon geografis selalu mengarah pada karya Anti-Oedipus (1969) dan A Thousand Plateaus (ATP)(1980) sebagai titik pijak berberapa konsep penting atau kunci untuk mengonfigurasi ulang konsep-konsep pra- ‘geofilosofi’ yang lebih luas, terutama ide tentang de/re/teritorialisasi, lanskap, serta milieu atau gagasan tentang abstraksi spasial (garis, bidang, lengkung, lurik, dsb). Lebih lanjut, proyeksi abstrak pada karya ATP lebih banyak mencoba untuk mengidentifikasi praktik pemetaan (mapping) bukan penelusuran (tracing) terhadap berbagai elemen konsep yang terkait dengann perbedaan (different) dan keterbukaan (opennes). Semua hal ini diterapkan untuk mengatasi dan mengubah sudut pandang isu-isu filosofis dalam pengembangan teori dan praktik geografi ke depannya.

Hal tersebut memang nampak bahwa bidang ilmu geografi, setelah kebangkitan geografi kritis (critical geography) di era 60-70an dengan studi urban Marxisme, pandangan Deleuze dan Guattari tentang geofilosofi muncul diawal paruh waktu 2000an di mana mereka dianggap sebagai bagian dari pengembangan filsafat ‘pos-strukturalis’, alih-alih sebagai bagian pengembangan dari geografi kritis. Namun, geofilosofi Deleuzian selalu memosisikan sebagai ‘diferensial’ atau ‘pembeda’ yang mendorong berbagai turunan variasi konsep dan teori yang sangat kompleks. Untuk alasan inilah, para geografer tidak pernah memasukan geofilosofi sebagai bagian dari glosari mereka karena berbagai istilah dan konsep yang dianggap membingungkan, seperti halnya teori minor, teori ruang-tubuh, teori afek, teori non-representasional, dan telaah ‘palingan ontologi’ yang khas mewarnai berkembangan pendekatan geografi baru terhadap sudut pandangyang berbeda terhadap pemahaman geografi atas relasi manusia dan lingkungannya, yang sedikit banyak terinspirasi dari materialisme baru, vital materialisme, dan istilah Deleuze terhadap hubungan antara manusia dan non-manusia dalam ‘zones of indiscrenibility’ atau zona yang tidak dapat dibedakan—kabur dan menjadi.

Filsafat dan Geografi?

                  Sebenarnya istilah Geofilosofi tidak sendiri sebagai sebuah nama yang berkembangan di khazanah perkembangan cabang ilmu abad dua puluh. Ada banyak percobaan konsep yang diterapkan dengan menambahkan prefix ‘geo’ di awal disiplin non-geografi. Sebagaimana istilah ‘geopolitik’ yang banyak diadopsi untuk menurukan berbagai oleh perjumpaan berbagai disiplin keilmuan mulai dari kajian kekuasaan politik sampai hubungan internasional, atau ‘geohistori’ yang dipopulerkan oleh Ferdinand Braudel dan selanjutnya diadaptasi oleh François Tosquelles dengan istilah ‘geopsikiatri’.

Kajian geohistori misalnya sangat fokus pada kajian sosio-spasial yang terjadi berulang, secara repetitif dalam kehidupan keseharian sosial di ruang yang berbeda namun dalam jangka waktu yang relatif panjang. Braudel (1972) memberikan contoh pada kondisi sosio-spasial masyarakat kapitalisme. Geografi bagi Braudel dapat membantu untuk menemukan Kembali realitas struktural secara spasial yang mungkin dalam sejarah terabaikan. Pada kasus masyarakat Kapitalisme misalnya, melalui pendekatan sosio-struktural, geohistori dapat memandu arah gerak sejarah kapitalisme, kapan dan mengapa Kapitalisme dapat langgeng di Eropa padahal kondisi di wilayah non-Eropa atau tempat lain tidak pernah ada. Pemetaan ini yang memudahkan Braudel dalam membaca kompleksitas geografi sosial dan fisik serta menghindari pembacaan narasi telelologis pada suatu periode sejarah yang panjang.

Lantas bagaimana dengan geopsikiatri? Menariknya psikater Portugis Tosquelles mengadopsi antara hubungan sosiospasial di suatu komunitas lokal untuk tujuan psikoterapi. Selama Perang Dunia II, ia membawa membawa para pasiennya keluar dari tembok insitusi, alih-alih bersembunyi, mereka didorong untuk berani membenamkan diri pada masyarakat di sekitarnya. Konteksnya rumah sakit yang terintegrasi dengan kegiatan komunitas lokal, klinik psikiatri eksperimental inilah yang kemudian mewarisi pendangan Deleuze melalui Guattari setelah melihat adanya keterhubungan antara konteks geospasial dengan terapi, atau yang dikenal sebagai ‘terapi lingkungan’ atau ‘milieu therapy’.

Terinpisrasi dari geohistori Braudel, Deleuze dan Guattari menyatakan bahwa filsafat adalah geofilosofi. Ide ini mulai menginspirasi mereka untuk menolak ide bahwa sejarah filsafat Barat sebagai bentuk satu-satunya keistimewaan historisitas atas akal budi dan nalar, respons ini melahirkan konsep contingency. Hal tersebut diungkapkan bahwa lahirnya filsafat tidak lebih dari peristiwa kebetulan yang terlahir dari banyak kemungkinan keterhubungan relasi sosiogeografis yang pernah terjadi sebelumnya. Mereka mencontohkan minimnya konflik dan kondisi geografis Yunani Kuno yang menjadikan keistimewaan bagi masyarakatnya untuk dapat melahirkan berbagai ide pemikiran kreatif, kritis dan filosofis tentang kebudayaan, politik, dan ilmu pengetahuan.

Namun perlu diingat, bahwa sejarah pemikiran filsafat Pra-Sokrates tidak terlepas dari peran para penjelajah yang sekedar transit di Yunani atau mereka para filosof Pra-Sokrates yang belajar sampai ke Mesir untuk kemudian pengetahuan mereka dikembangkan di Yunani Kuno. Apa yang mereka pelajari di Mesir, semisal konsep imanensi, pertemanan, dan argumentasi-opini, dan dikembangkan di Yunani menjadi gagasan tentang otonomi politik dan kerja sama merupakan bukti bahwa pengetahuan Filsafat Barat tidak dapat terlepas dari produk kecelakaan sejarah sampai kemungkinan kedekatan wilayah pengetahuan-geografisnya. Contoh deteritorialisasi (pengetahuan tentang otonomi politik) serta the milieu of immanence—yang mendorong terjadinya sirkulasi pengetahuan dan pertukaran pengetahuan yang terjadi saat itu. Lingkungan imanensi ini yang mungkin membuat para filosof merasakan ketidaknyamanan dalam berpikir sehingga mereka selalu mencari-cari cara bahkan ketika harus berpindah dari satu teritori ke teritori lain.

Meskipun sejarah filsafat penting bagi segelintir ahli geografi, banyak yang menganggap penting implikasi yang lebih luas dari pembacaan geofilosofis ini. Hal ini menunjukkan bahwa filsafat bukanlah produk dari abstrak murni, struktur sejarah pemikiran atau armchair thinking. Suatu konsep filsafat tidak dapat terlepas dari hubungan yang kompleks dan berkaitan seiringan dengan kehidupan sosiospasial, yang tujuannya untuk membebaskan pemikiran dari kepura-puran bahwa klaim naif hanya ada satu pengetahuan yang unik dan khusus di satu wilayah. Pengetahuan seperti ‘kearifan lokal’ atau keistimewaan ‘kebijaksanaan Barat’ akan menjadi mungkin cukup problematik jika diklaim hanya sebagai satu-satunya pengetahuan yang lahir begitu saja. Sedangkan, menurut Deleuze dan Guattari, Geografi lebih dari sekadar pembicaraan tentang fisik dan manusia, tetapi juga tentang mental dan lanskap. Bumi sebagai sebuah bidang atas tempat konsep dan material menyusun dirinya sendiri, ia menciptakan sistem, memantapkan bentuk tatanan baru dan bahkan meluluhlantakan apa yang sudah ada. Geografi menunjukkan bahwa sejarah pemikiran tidak sekadar atas pemujaan yang berlebihan akan kebutuhan pemenuhan kebenaran yang super-absolut tetapi jarang mempertimbangkan adanya ‘the irreducibility of contingency’ atau kontingensi yang tidak dapat direduksi.

Geofilosofi?

                  Kontingensi memiliki peran penting dalam perkembangan geofilosofi. Geofilosofi selalu mempertimbangkan peran proses spasial terhadap cara seorang filosof merumuskan konsep. Konsep yang dilahirkan tidak terlepas dari hubungan ‘multiplisitas’ yang terkonstitusikan antara berbagai hal, seperti halnya rhizomes atau peta, yang saling terhubung, sedangkan konsep dianggap sebagai ‘singularitas’, jika maknanya secara spesifik merujuk pada elemen konstitutif partikular tertentu. Di sisi lain, konsep juga memiliki relasi eksternal, yang selalu mendekati atau berjarak dari konsep lainnya. Tentunya, Deleuze dan Guattari tidak mengidentifikasikan geofilosofi dengan geohistori, tetapi lebih mendekatkan relasi terdekat dari elemen internal ‘geo’ yang disematkan. Geofilosofi tentu memiliki tantangan di mana ‘a plane of immanence’ atau ranah imanen yang merujuk pada ‘image of thought’—cara berpikir/gambar pikir yang mendorong terjadinya intuisi pra-filosofis atau non-philosophical given, sebelum konsep-konsep filsafat terbentuk.

Selama ini, para filosof menciptakan ‘masalah baru’ yang lahir untuk membentuk ranah imanen baru, seperti halnya Descartes ketika pertama kali memformulasikan prinsip filsafat pertamanya: cogito ergo sum atau [A]ku berpikir, maka [A]ku ada. Gagasan ini menciptakan cara berpikir baru tentang relasi antara pikiran dan eksistensi yang terberi begitu saja (intuisi pra-filosofis) tentang status ‘I’ atau [A]ku. Ranah Imanensi Descartes ini kemudian menciptakan berbagai konsep tentang [A]ku atau ‘I’ sebagai sebuah konsep filsafat yang mendapatkan perhatian bagi para filosof Pasca-Descartes, misalnya Kant atau Sartre.

ATP menjadi gambaran tentang bagaimana multiplisitas berbagai teori sosial yang selalu mencoba untuk merepresentasikan kompleksitas dunia ke dalam berbagai kategori struktur yang lebih sederhana. Deleuze dan Guattari sering menyebutnya sebagai  plateaus atau planes of consistency, yang secara harfiah artinya ‘dataran tinggi atau pegunungan’ semacam ranah atau bidang yang lebih konsisten dari pada penjelasan sebelumnya, tentang ranah imanensi. Mereka kemudian beralih ke berbagai disiplin ilmu untuk menelusuri kembali berbagai perbedaan antara pemikir (philosopher atau scientist) beserta gagasan atau konsep-konsepnya. Hal tersebut terwujud dari bagaimana potongan-potongan kecil dari multiplisitas dan variasi yang saling berlawanan dari satu pemikiran minor dengan lainnya juga saling memiliki kesamaan satu dengan lainnya, meskipun dalam bentuk repetisi yang sederhana dalam alur pemikiran dari berbagai disiplin ilmu. Sebagaimana contoh Dune karya Frank Herbert, dalam karya itu terdapat garis transversal berbagai formasi sosial politik, geografis, kebudayaan, dan ideologi yang anti-statistik namun saling bertemu, menyilang, tidak teratur serta beririsan.  

Gambaran konsep geografis yang sangat fisik kealaman tentu tidak dapat disamakan dengan bagaimana geofilosofi bekerja. Saya meyakini ketika Deleuze mencoba untuk mengulang artikel yang ditulis oleh Michel Foucault tentang Questions on Geography (1980), di mana lanskap fisik tidak terlepas dari sistem semiotik serta aparatus kekuasaan ketika sudah bertalian dengan urusan politik kemanusiaan. Geografi kritis menjadi tujuan dari Deleuze dan Guattari mengembangkan geofilosofi. Pembalikan transversal inilah yang membolak-balikan bentuk tradisional geografi di Prancis saat itu—misalnya tentang teritorialisasi (kewilayahan) menjadi de- atau re-teritorialisasi. Geofilosofi memuat serangkaian konsep spasial tentang kebertubuhan (organisme, materialitas, dan bahkan konsep) yang dikonstitusikan oleh teritorialisasi atas suatu ruang/spasialitas. Dengan demikian, konsep transversal non-linear tidak hanya berhenti pada relasi geografis semata, tetapi juga melihat bagaimana konsep non-lanskap bekerja, seperti afek-afek (affects) yang berdampak pada tubuh—aliran kapital (non-alami) melintasi Bumi, atau doktrin ideologis pada riset-riset lapangan sosial, malah mungkin saja pada pikiran kita sendiri. Atau, tawaran revolusionernya sebagai potensi terciptanya ‘Bumi Baru’ dari geofilosofi, dengan ‘Manusia Baru’ di dalamnya.

Kembali kepada periode puncak aliran pos-strukturalis, terutama Michel Foucault dan Jacques Derrida yang menempatkan subjek geografi kritis sebagai palingan kultural bersamaan dengan dasar pendekatan epistemologi dan semiotika yang begitu kuat. Alasannya karena terkait dengan ‘politik etis’ yang mengartikan bahwa dominasi keistimewaan white males yang cenderung mengartikan universalitas pengalaman serta tendensi fasisme pengetahuan yang dominan. Alasan inilah yang menggeser isu ontologi menjadi isu epistemologi, tentang masalah sirkulasi kekuasaan yang dikaitkan dengan bahasa, tanda, dan wacana. Pada posisi inilah, saya menolak sepenuhnya bahwa ketika Deleuze diartikan serupa. Deleuze tidak terlepas dari posisi filsafatnya sebagai seorang metafisikus alih-alih seorang epistemolog, kecuali ketika Deleuze setelah bertemu dengan Guattari, mereka yang mulai bermain-main di ranah politik dan etika, atau semiotika dan psikologi.

                  Secara singkat, untuk mengakhiri bagian pertama ini, saya ingin menunjukkan bahwa perkembangan geofilosofi dalam kurun waktu 20 tahun terakhir masih berhenti pada wacana dan kritik dari wacana Deleuzo-guattarian tentang Geofilosofi. Saya menemukan beberapa karya penting yang dapat menjustifikasi orientasi palingan ontologis dari geofilosofi, antara lain:

  1. Manuel DeLanda menerbitkan A Thousand Years of Nonlinear History (1997) sebagai perluasan konsep geofilosofi dan relasinya dengan konteks sains.
  2. Mark Bonta dan John Protevi memetakan glosari tentang Deleuze and Geophilosophy (2004).
  3. Ben Woodard, On an Ungrounded Earth: Towards a New Geophilosophy (2013), merupakan karya paling absurd, yang mencoba menelaah geofilosofi baru tanpa dan dengan Deleuze-Guattari.
  4. Rodolphe Gasché, Geophilosophy: On Gilles Deleuze and Felix Guattari’s What Is Philosophy? (2014), Gasché membongkar kembali asal-usul geofilosofi pada karya What is Philosophy?
  5. Ali Shobeiri Place: Towards a Geophilosophy of Photography (2021) mencoba memahami teori Deleuze tentang pembeda dalam ruang, tempat, dan gambar dalam fotografi yang selalu menjadi.
  6. Caterina Resta, Geophilosophy of the Mediterranean (2024), merupakan karya terjemahan filosof Italia Caterina Resta. Karya ini mulai secara serius menerapkan antara konsep geofilosofi sebagai lanskap analisis tentang wilayah Laut Tengah sebagai lanskap sosio-geografis.
  7. Selain buku, edisi khusus dua jurnal terkemuka dalam studi geofilosofi antara lain, (i) Jurnal Deleuze and Guattari Studies, Vol. 10(4), November 2016 dengan tema Deleuze and Guattari in the Anthropocene, (ii) Jurnal Subjectivity Vol. 15(3), September 2022dengan tema Geophilosophies. Kedua jurnal tersebut mengkaji perkembangan terkini dari konsep, wacana, perdebatan, sampai implementasi praksis dari geofilosofi.

Selain karya-karya di atas, terdapat berbagai karya turunan dari geofilosofi seperti halnya pada gerakan materialisme baru sampai materialisme vital di sekitaran 2010an dalam rangka menguncang binaritas ontologis dari manusia/non-manusia atau kehidupan/sosial dan lain sebagainya. Berbagai konsep turunan geofilosofi tidak terlepas dari bagaimana pengaruh cara berpikir Deleuze dan Guattari saat menciptakan berbagai konsep assemblages atau sekumpulan agensi yang menampilkan keberadaan karakteristik, misal kompleksitas Kumpulan bahan organik dan anorganik. Hal ini telah mengilhami beberapa ahli geografi untuk mempertimbangkan implikasi sosio-lingkungan hari ini, misalnya berbagai perusahaan teknologi dan pemerintah ketika mengembangkan konsep biomimicry atau bioinspired. Perekayasaan teknologi atau robotika sepenuhnya meniru bagaimana organisme biologis bekerja. Contoh ekstrem lainnya, jika kita mencoba menerapkan kerja kapitalisme pada lintasan multisiplitas di antara garis keragaman planes atau ranah (baik biologis, teknik, dan sosial), di mana tekno-sains dalam bio-mimikri selalu berpotensi terlibat dan mengontrol gerak fisiologis suatu organisme—baik secara mikro (individu) atau makro (Masyarakat).

Bumi Baru?

                  Akhirnya, pada bagian pertama refleksi tentang geofilosofi masih menyisakan banyak pertanyaan mendasar. Ini bukan berarti bahwa geofilosofi tidak menawarkan pendekatan apapun. Geofilosofi justru membumi dalam kontingensi dan imanensi, geofilosofi tidak dapat menawarkan konsep transenden yang sangat preskriptif. Masalahnya kemudian geofilosofi masih memiliki pertanyaan besar tentang New Earth dan New People seperti apakah yang dibayangkan oleh Deleuze dan Guattari kemudian. Namun, bagi saya pribadi, geofilosofi merupakan petanda untuk menjadikan filsafat tidak lagi menjadi legitimasi naif atas cara memandang dunia melainkan mulai mengubah dunia, meskipun itu hanya dunia-kehidupan yang jaraknya hanya sejengkal dari kehidupan kita yang sangat membosankan ini.

Lebih jauh lagi, keberanian untuk menjadikan filsafat sebagai proyek lapangan menjadikan filsafat lebih mumpuni dalam mengkaji masalah-masalah kontingensi dan pembeda yang ada. Filsafat bukan lagi tentang kekuasaan atau keistimewaan dalam berpikir, lagi pula filsafat selalu berperang tanpa perlawanan, namun rute strategi gerilya-nya inilah yang tidak dapat dipandang sebelah mata.  

Mengorganikan Urban?

Gambar 1. Harian Kedaulatan Rakyat Yogyakarta, Selasa Legi, 23 Juli 2024. (Sumber: foto WAG).

Apa yang menarik dari berita di beberapa portal berita Yogya ialah menyoal gerakan masyarakat bertajuk ‘Organikkan Jogja’. Gerakan ini menyasar setidaknya 23.750 kepala keluarga. Inilah bentuk dari keyakinan kuat Dinas Lingkungan Hidup Kota Yogyakarta beserta tim penggerak PKK beserta Forum Bank Sampah untuk mengubah cara pengelolaan sampah rumah tangga secara aktif dan bahkan berkelanjutan. Terlepas dari inisiasi gerakan masyarakat ini, yang tentu saja masih ada kaitannya dengan isu-isu penumpukan sampah di sejumlah titik fasilitas publik selama kurang lebih 2021-2024 sebab terdampak penutupan TPA Piyungan.

Gerakan ini diklaim sebagai bentuk dari ‘perekayasaan sosial’ bagi masyarakat agar dapat menyesuaikan pola kebijakan desentralisasi pengelolaan dan pengurangan muatan sampah yang terjadi di beberapa titik TPA di Yogyakarta, termasuk Piyungan. Gerakan ini pun berorientasi mengembangkan proses pemilihan sampah organik dan anorganik dengan menggunakan biopori ataupun lodong sisa dapur (losida). Meskipun demikian, program ini disinyalir akan mulai berjalan akhir tahun 2024, dengan tujuan setidaknya mampu mengolah sampah organik menjadi bahan yang lebih ramah lingkungan untuk pertanian organik pula. Dapat dicontohkan, bahan organik sisa makanan dan sayuran dapat menjadi pakan magot misalnya, tutur salah satu PIC dari progam ini.

Saya rasa pemilihan istilah dari suatu gerakan yang dijuluki ‘organik-kan Jogja’ menyimpan beberapa hal yang perlu dijelaskan sebagaimana problem yang ada pada ‘Hauntologi Sampah’. Namun, sebelum beranjak ke isu Hauntologi Sampah, ada satu karya sejarawan urban Amerika Patricia Melvin berjudul “The Organic City: Urban Definition and Neighborhood Organization 1880–1920” (1987). Karya klasik ini mengambil sudut pandang pada akhir abad kesembilan belas di mana telah terjadi perubahan sosial dan ekonomi yang begitu cepat di New York, Milwaukee, Cincinnati Amerika.

Terdapat permasalahan terkait kesenjangan antara definisi ‘kota lama’ dengan kota baru, termasuk sejarah bentang alamnya sampai sistem ekologi yang menopang suatu citra kota baru. The Organic City (1987) hanya merujuk tentang cara kita menyelesaikan masalah dislokasi dalam kehidupan perkotaan di mana orientasi ‘kota organik’ sudah tiada, ia hanya kemudian digantikan oleh model kooperatif (penyelesaian konflik dan friksi antar kelompok berkepentingan) secara kompetitif.

Belajar dari dislokasi Kota Organik ini sepertinya ketika kita memastikan suatu gerakan Organik-kan Jogja hanya sebagaimana bagian kecil dari sebuah konsentrasi Kota Organik yang sesungguhnya. Di sisi lain, Jogja setelah mendapatkan pengakuan dari UNESCO tentang Sumbu Filosofis Yogyakarta sebagai warisan dunia yang harus dilestarikan, menjadikan kota ini selalu bernegosiasi untuk mempertahankan ciri tradisional dengan model kota yang modern. Intinya, kenyamanan kunjungan turis di nomor satukan. Citra baik dan bersih menjadi ujung tombak dari pelestarian sebuah situs wisata.

Identitas ‘yang-bersih’ dan ‘yang-kotor’ inilah menjadi indikator dalam kita membaca hauntologi sampah. Proses gerakan Organikkan Jogja hanya berbasis pada perubahan aktivitas berbudaya setiap keluarga yang ada, bukan berorientasi pada tata perubahan kota yang ‘organik’. Sayangnya, istilah organik ini tidak terlepas dari semboyan yang biasa kita gunakan jikalau ingin menegaskan bahwa kita orang baik dan bermoral terhadap lingkungan. Misalnya, penghijauan atau menghijaukan Bumi (greening the Earth)–Go Green, pokoknya Green Washing. Begitu pun, sesuatu hal yang organik selalu menarik bagi masyarakat Urban Perkotaan.

Bagi masyarakat urban, kehidupan yang semakin anorganik tetapi sulit untuk ditanggalkan inilah yang membuatnya nyaman. Justru, apa yang organik memiliki nilai jual yang sepenuhnya berbeda. Dalam mode produksi sistem kapital, organik ini memiliki nilai-lebih yang pada proses valorisasinya mendapatkan tempat menggantikan yang-anorganik. Padahal, dualitas antara organik dan anorganik sempat disinggung oleh Manuel De Land dalam A Thousand Years of Nonlinear History (1997, hal 25):

““We live in a world populated by structures-a complex mixture of geological, biological, social, and linguistic constructions that are nothing but accumulations of materials shaped and hardened by history” (DeLanda, ATY, hal. 25)

Jikalau kita menerjemahkan secara bebas maka dapat dikatakan apa yang dimaksud oleh DeLanda ialah bahwa kita saat ini hidup di dunia yang tercampur-aduk oleh banyak hal. Dunia yang kita rujuk pada dimensi urban ialah akumulasi material yang dibentuk dan diperkokoh oleh sejarah. Sejarah ini artinya pengetahuan yang bergerak baik secara material maupun immaterial. Apa yang kita rujuk pada kata Urbanisasi misalnya, perpindahan atau transisi dari model kota tradisional menjadi kota modern pun tidak terlepas dari dunia organik.

Sejarah non-linier ala DeLanda mempercayai bahwa dunia organik yang awalnya berdasar pada jaringan lunak hingga ratusan juta tahun menjadi bentuk tulang yang termineralisasi. Mineralisasi tulang ini menjadi faktor pengendali dunia baru. Metafora ini membentuk berbagai mineralisasi lain dengan ekstra-(eksoskeleton) urban sebagaimana tulang. Tulang-tulang ini saling menyusun serta mengontrol kehidupan ‘dinding-dinding kota’ baru. Artinya, dari dua-kaki berjalan sampai mengatur pasokan barang dan berita inilah menjadi dasar infrastruktur urban. Sedangkan populasi manusia saat ini yang semakin padat memiliki fungsi atas pengendalian gerakan tulang-tulang terhadap bagian tubuh kita.

Daging perkotaan yang sudah semakin membusuk inilah yang selalu ditopang oleh ekstra-piranti seperti teknologi yang asal muasalnya pun tidak sepenuhnya organik. Kita ambil contoh sederhana, bagaimana ciri khas Hauntologi Sampah ini bekerja sebagaimana gambar di bawah ini.

Gambar 2. Tangkapan Gambar Sampah Plastik Daur Ulang untuk Alasan duduk (Sumber: Kiriman WA Bayu).

Apa yang menarik dari gambar plastik daur ulang berspirit eco-friendly adalah memanfaatkan kembali limbah atau sampah sisa penggunaan kita. Tetapi pada akhirnya ia-secara ontologis-akan kembali menjadi sampah. Ia dibuang begitu saja. Seolah-olah inkonsistensi nilai-guna ini menjadi bermakna gamang. Pada bagian ini tidak akan saya jelaskan terlalu panjang perihal perubahan nilai guna yang bekerja pada barang-barang komoditas pasca-konsumsi. Selanjutnya pada Gambar 3 dan 4 bagaimana menariknya potongan plastik yang dikumpulkan dapat menjadi barang baru dengan nilai guna pada penggunaan sekaligus pada hasrat kepuasaan telah menyelamatkan dunia.

Gambar 3. Tampilan Jual-Beli Bahan Eco-Brick (Sumber: Shope, 2024).

Gambar 4. Hasil dari Eco-Brick berbentuk Kursi (Sumber: Mediapijar).

Saya memiliki seorang teman, Ia adalah pecinta lingkungan juga seorang Hattanian. Ia pernah memiliki proyek untuk membuat kursi berbasis limbah plastik yang ia konsumsi setiap harinya. Kata teman saya, suatu saat saya akan membuat sebuah kursi yang serba guna berbasis sampah. Singkatnya selama beberapa tahun dalam proses hoardingnya, ia menyerah. Sampah ialah sampah. Bujukan dan tekanan dari teman sebayanya membuat gerakan lingkungan lumpuh.

Baiklah, semoga gerakan Meng-organikan Jogja tidak padam seperti apa yang dibayangkan teman saya itu. Pemerintah Jogja punya optimisme, agar warganya tidak bergantung pada pengepul sampah atau setidaknya mampu menekan timbulan sampah berlebih. Selalu saja, para politisi ini berkata bahwa gerakan penglolahan sampah seperti kecentilah 3R (Reduce, Reuse, dan Recycle) agar diimbau kalau perlu dipaksakan kembali. Selalu saja begitu…

Ya.. tapi yang di Re- itukan objek material non-manusia, mungkin kalau 3R ini diterapkan pada pejabat yang sudah usang dan siap jadi pupuk akan cukup bermasalah. Tentu saja tidak mungkin. Proses 3R hanya bisa melalui sistem demokrasi, itupun kalau tidak dikorupsi.

Bahkan melalui curhatan ini pun, Mengornikkan Jogja sebagai gerakan belum masuk dalam pendekatan Hauntologi. Masih jauh, saya masih merasa dihantui oleh pra-gerakan ini. Ya, semoga sosialisasinya berjalan dengan lancar jaya…

Harapan lainnya, semoga tidak seperti apa yang dilakukan oleh Forum Pemuda Peduli Sampah Kabupaten Sintang yang telah melakukan aksi protes dengan membuang 4 truk berisi sampah ke halaman Kantor Bupati dan Kantor DPRD, Selasa, 23 Juli 2024. Tepat seperti KR merilis istilah gerakan masyarakat Meng-Organik-kan Jogja.

Video. Akibat Sampah Menumpuk, Warga Buang Sampah di Kantor Bupati dan DPRD Sintang – iNews Pagi 24/07. (Sumber: Youtube.com).

*NB: Saya akan menambahkan beberapa hal, mungkin nanti… saya mau ikuti dulu sosialisasi meng-Organik-kan sampah, semoga tabiat buruk saya dan kebiasaan lama saya bisa direkayasa dalam tempo yang sesingkat-singkatnya.

Oh ya satu lagi: Saya pernah di satu waktu, sekitar 1 minggu yang lalu, ketika mengisi acara ekoliterasi, tak sengaja saya bertemu dengan petani di daerah Utara Jogja, dia berkata bahwa masalah sampah itu pada industri, perhotelan, dan pasaraya. Tetapi mengapa selalu limbah rumah tangga yang dikambing hitamkan. Ia percaya sebagai seorang petani sudah berlaku organik bahkan sebelum gerakan itu muncul.

Hauntologi Sampah: Sebuah Pengantar Memahami Bumi Manusia

Oleh Rangga Kala Mahaswa, Fakultas Filsafat, Universitas Gadjah Mada.

*Esai ini merupakan Materi untuk Diskusi tentang “Filsafat Kritis Dan Krisis Ekologi”, Jumat 12 Juli 2024 bersama Prof. dr. Gerry van Kliken dan Gilang Mahadika, MA.

Sampah dan Keseharian

Dalam politik keseharian bermasyarakat terdapat pemahaman umum bahwa sampah menjadi objek yang pada dasarnya bersifat sementara dan juga instan. Mereka (limbah sampah terakumulasi) menimbulkan ambiguitas pemaknaan dari semakin banyaknya kita menemukan objek-objek yang kita sebut sebagai sampah—objek yang kehadirannya cepat berlalu begitu saja (Kennedy, 2007). Benda-benda sekali pakai kita temukan setiap harinya. Misalnya, dalam suatu konferensi ilmiah, panitia menyediakan gelas kopi sekali pakai, bungkus gula, pengaduk, dan pipet yang digunakan hanya untuk satu kali pembuatan kopi. Dengan berbagai alasan tentang kebersihan dan higenisitas bagi kita objek sampah barang sekali pakai pasti digunakan hanya sekali lalu membuangnya dan melupakannya.

Namun, sementara sebagian besar barang-barang sekali pakai tampak sama sebelum dan sesudah penggunaannya, secara ontologis sampah menjadi objek yang selalu diorientasikan untuk digunakan sampai pada titik tertentu ia menjadi sampah. Apa yang menjadikan sesuatu sebagai sampah ialah karena benda tersebut tidak lagi digunakan atau setidaknya tidak bernilai. Namun, bagaimana dengan tubuh kita? Atau makhluk hidup yang kemudian menemui ajalnya dan berubah bentuk dalam proses dekomposisi. Dengan demikian, tidak ada satupun entitas yang pada dasarnya sampah, sekaligus semua entitas bisa saja berpotensi menjadi sampah.

Beberapa bulan terakhir, tepatnya di Yogyakarta, masalah tentang pengelolaan sampah terpadu menjadi berita hangat di hati masyarakatnya. Apa yang membuatnya menarik ialah tentang bagaimana sampah yang selama ini tersembunyi atau meskipun disembunyikan keberadaannya tetap saja mencuat. Karena keterbatasan tempat penampungan sampah pusat serta tendensi pemerintah kepada masyarakat untuk mulai membiasakan pengelolaan sampah secara mandiri, ternyata justru menyisakan permasalahan yang semakin rumit. Sayangnya, perubahan kebijakan ini tidak mengubah bagaimana masyarakat mengelola sampahnya secara signifikan.

Gambar 1. Tumpukan Sampah Pasca penutupan TPA Piyungan (Sumber: Antara, 2022).

Permasalahan sampah urban selalu memutar pada permasalahan tumpukan sampah yang serampangan di bahu jalan, di depan pasar, di antara trotoar jalan, di samping pemberhentian TransJogja, sampai di seputaran fasilitas umum yang tentu saja mengganggu aktivitas keseharian masyarakat. Mereka ada di mana-mana dan selalu menghantui dalam berbagai penampakan dalam berbagai persepsi indrawi dari bau, rasa sampai visual. Di sisi lain, konflik perebutan wilayah lahan sampah semakin mencuat ketika adanya ketegangan antar desa yang saling mengklaim atau membatasi wilayah pembuangan sampah. Konsekuensi dari permasalahan ini mulai merambat ke arah yang tidak pernah dibayangkan, mulai dari munculnya permasalahan kesehatan publik, kultural, sosial, ekonomi, dan politik baru.

Gambar 2. Penumpukan Sampah di sejumlah Jalan Yogyakarta (Sumber: CNN/Antara, 2023).

Sampah menjadi sangat menarik untuk dipahami oleh kita—akhir-akhir ini. Sampah menjadi objek yang kepada dirinya memiliki ragam pemaknaan (Lih. Gille & Lepawsky, 2021). Ia pada konteks Dunia Utara selalu menarik diri(withdrawn) dan tidak pernah terlihat (invisible), Ia harus jauh dari pandangan kemajuan peradaban, sedangkan di Dunia Selatan sampah selalu mengada—ada dan menjadi bagian dari perkembangan pembangunan di sekitarnya. Sampah menjadi bagian yang tidak dapat terpisahkan dari kehidupan manusia. Hanya saja, terkadang ia diakui atau dienyahkan begitu saja.

Tentu saja, saya tidak akan memperdebatkan bagaimana kebijakan pengelolaan sampah seharusnya, sikap hak dan tanggung jawab masyarakat menyoal pembuangan akhir sampah, hingga regulasi atau hukum tentang tata kelola sampah. Melalui esai ini, saya ingin merefleksikan ulang bahwa sampah secara fenomenologis memiliki eksistensi di antara “Ada” dan “Tiada”, Ia menjadi objek filsafat yang aneh(uncanny), misterius, dan selalu menarik dirinya sendiri meskipun dalam kehadirannya yang tidak terbatas. Sampah dapat menjadi kategori quasi-object, objek yang tidak pernah lengkap dan sempurna ketika dijelaskan atau dirasakan oleh manusia (Griffero, 2018).  

Gambar 3. Tumpukan sampah di Kampung Joyudan, Kota Jogja (Sumber: Detik, 2024).

Tidak dipungkiri bahwa kajian filosofis tentang sampah, limbah, dan polusi sangatlah terbatas. Hal tersebut dikarenakan mereka tidak masuk dalam kategori objek-objek (things) dalam pengalaman berfilsafat (Faber, 2014). Seolah-oleh berfilsafat hanya terbatas pada proses abstraksi tentang sesuatu yang ketat dan disiplin. Misalnya mempertanyakan tentang Ada, Ketiadaan, Kebenaran, Keadilan, dan sebagainya. Padahal, apabila ontologi yang merupakan sistem cabang filsafat utama sekaligus mengklaim dirinya sebagai studi tentang “Ada” (Lih. Macdonald, 2005), oleh karenanya kajian tentang sampah menjadi cukup penting. Alasannya sederhana sebab hari ini sampah menjadi bagian integral dari proyeksi masa depan bumi manusia itu sendiri. Sampah meskipun sering terabaikan “eksistensinya” pada level tertentu, “kehadirannya” diakui sebagai cara masyarakat mengimajinasikan tentang tatanan sosial yang maju dan beradab. Sampah menjadi representasi suatu peradaban manusia, Ia menorehkan harapan sekaligus kecemasan tentang masa depan bumi manusia.

Hauntologi Sampah

Ada beberapa alasan mendasar, mengapa saya memilih Hauntologi (Hauntology) sebagai fondasi kajian ketika menganalisis struktur onto-epistemologis sampah. Kajian filsafat terkait Hauntologi pernah dipopulerkan oleh Jacques Derrida melalui karyanya Specters of Marx (1993). Derrida mencoba merumuskan sebuah palingan baru dalam filsafat yang disebut sebagai spectral turn. Keresahan Derrida dalam memandang kritik eksorsisme yang digaungkan oleh Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (1992) tentang matinya komunisme di Dunia Barat. Padahal, ide tentang gagasan Marx tidak akan pernah mati—ia akan senantiasa menghantui (haunting) dan menjadi spektral di masa lalu untuk saat ini namun dalam keadaan yang absen, secara metaforik—hantu.

Gambar 4. Pembakaran Simbol Komunisme oleh FPI (Sumber: Antara/JakartaPost, 2016).

Ontologi spektral menjadi sangat ambigu sekaligus paradoksal sebab membicarakan antara yang ada (being) dan tiada (non-being). Derrida (1993, hal. 48) memperjelas kembali bahwa sesuatu hal menjadi spektralitas ketika kita meragukan keberadaannya secara aktual, ketika yang menjadikannya (sesuatu) itu mengada sekaligus absensi, tidak hadir, tidak aktual, virtualitas, dan bahkan seolah menjadi simulakrum secara umum. Hantu-hantu komunis menjadi anti-tesis dari keberadaan dunia non-komunis yang selalu menganggap ia eksis secara tidak penuh dan seharusnya tidak pernah ada. Padahal, adanya penyangkalan atas ‘hantu’ atau ‘spektral’ ini justru yang menandakan kemungkinan ambang batas manusia tidak pernah benar-benar mengalami atau memulai sesuatu sedari awal, selalu ada hantu-hantu yang (tidak terbatas) yang terlibat pada proses yang tidak pernah disadari.

Mark Fisher (2013) meradikalkan konsep Hauntologi Derrida dengan memosisikan spektralitas sebagai the agency of virtual, yang tidak hanya kehadirannya (present-ness) datang dari masa lalu untuk sekadar menghantui (haunting) tetapi justru akan selalu mengada di masa depan dalam bentuk yang sepenuhnya berbeda. Fisher mengajak kita untuk membayangkan bagaimana limbah nuklir bisa saja menjadi suatu entitas yang berbahaya atau bahkan bersahabat bagi perkembangan peradaban manusia. Untuk saat ini, suatu hal yang disebut limbah selalu berbahaya. Tanpa kecuali kita menjadikannya komoditas kapital yang realistik.

Gambar 5. Wilayah pinggiran Tanah Abang, Jakarta (Sumber: Kompas.com, 2017).

Sejalan dengan Fisher, Brian Thill (2015) mengungkapkan apa yang dimaksud sebagai limbah atau sampah akan selalu kembali kepada ‘sang pencipta’ atau manusia secara khusus. Hal ini tercermin dari udara kotor yang kita hirup setiap harinya, air yang penuh dengan kandungan mikroplastik, tanah yang telah tercemar limbah, dan tumpukan sampah dengan bau yang sangat menyengat. Mereka ada dan senantiasa hidup bersama kita. Sedangkan William Viney (2014) memandang bahwa sampah hanya menjadi ada, sebatas objek ia berkorelasi atau memiliki nilai-guna tertentu pada kehidupan manusia, selebihnya akan menjadi bayang-bayang dari kebudayaan manusia. John Scanlan (2005) menyebutnya spektralitas limbah bagi kemapanan dunia Barat. Kemapanan ini kemudian terurai kembali pergeseran dari nilai yang berguna dan teratur menjadi nilai yang semakin ambigu sekaligus terdevaluasi secara ontologis (Kennedy, 2007).

Gambar 6. Bantaran Kali sekitar Tanah Abang, Jakarta Pusat (Sumber: Kompas.com, 2017).

Seruan devaluasi ontologis pada objek ‘sampah’ ini berkorelasi pada bagaimana masyarakat kapitalisme tingkat lanjut menyadari bahwa sampah adalah bagian yang tidak terpisahkan dalam kehidupan konsumerisme mereka. Sampah sekali pakai (disposability) lebih banyak menghantui masyarakat konsumerisme hari ini. Sampah menjadi permasalahan subjektivitas yang tidak hanya secara relatif membagi binaritas dirty-clean atau yang-kotor vs yang-bersih tetapi juga secara absolut mendorong adanya binaritas nilai-sampah. Meskipun dalam padanan Bahasa Indonesia, jika kita merujuk pada sampah (trash atau garbage) akan berbeda dengan residu atau sampah sisa (waste), sedangkan masyarakat kita masih berorientasi mengategorisasikan semua hal yang sudah tidak terpakai sebagai sampah—yang harus dienyahkan atau dibuang begitu saja ‘matter out of place’.

Sedangkan kondisi ontologis sampah menjadi semakin rumit ketika ia dijadikan sebagai objek dengan nilai-lebih minimum di mana bagi sebagian besar pemulung kategorisasi sampah ‘bersih’ yang mudah ‘terurai’ akan lebih bernilai daripada sampah yang sulit terurai. Katakanlah objek sampah plastik botol sekali pakai, tumpukan kertas laporan perusahaan, atau pakaian bekas yang dapat dijual kembali atau barang-barang vintage lainnya yang bernilai di luar nalar. Nilai sampah menjadi ambiguitas pada dimensi kapitalisme tingkat lanjut. Ia selalu hidup (being-with) dan menghidupi (living-with) kebudayaan kapitalisme baru. Kita mengodifikasi nilai sampah sesuai dengan hasrat pasar yang ada.

Gambar 7. Kuda Laut dengan Limbah, berlokasi di Sumbawa, Indonesia (Sumber: Hofman, NGC, 2017).

Timothy Morton (2013, 2019) dengan lantang menyebut Sampah dapat menjadi bagian dari pergulatan baru bagi filosof untuk menentukan objek non-manusia yang dapat dipertimbangkan ulang sebagai bagian dari kesadaran ekologis baru. Kesadaran ekologis ini hadir secara ko-eksisten, tidak hanya dalam pikiran tetapi juga dalam tindakan yang bersama-sama mulai menyadari adanya bagian penting dari determinasi non-manusia yang lambat laun tidak hanya menghantui sudut pandang manusia melainkan mampu mengubahnya. Bagi korelasionis objek yang ditentukan oleh subjek membuatnya menjadi riil atau nyata dalam dimensi aktual tetapi non-manusia (katakanlah objek sampah) mampu menjadi korelator (correlators) baru, yang tentu saja akan mengubah cara kita melihat realitas yang serba dualistik.

Sesuatu hal yang familiar belum tentu sama persis, terkadang ia hadir dalam ketidakhadirannya untuk menjadi sesuatu hal yang asing, aneh, dan misterius sebagai yang-lain. Subjektivitas kita sebagai kedirian tunggal dalam menerjemahkan dunia menjadi paradoksalitas baru. Sebagaimana Slavoj Žižek dalam film dokumenternya yang bertajuk Examined Life (2008) menunjuk jejak-jejak peradaban manusia tidak terlepas dari tumpukan sampah-sampah atau limbahnya sendiri. Kita sebagai manusia memulai sesuatu dari yang-artifisial daripada yang-alamiah. Secara ekologis, bentuk romantisasi naif menjadi penghalang utama kita memahami relasi tidak serasi dan tidak seimbang dalam totalitasnya yang justru tereksploitasi oleh manusia itu sendiri (Morton, 2018).

Memaknai Ulang Bumi Manusia

            Pramoedya Ananta Toer melalui Bumi Manusia(1980) menceritakan bagaimana dunia yang terbayang pasca-kolonial dimungkinkan, atau bagaimana Pram menceritakan lanskap lautan (sea) dan daratan (land) melalui Gadis Pantai (1987) di bawah situasi politik Jawa yang sangat feodalistik. Setiap zaman memiliki cara yang unik dan menarik untuk mengimajinasikan kehidupan sosial beserta bentang alam yang menyertainya. Hal tersebut serupa dengan apa yang dibayangkan oleh Gilles Deleuze dan Felix Guattari ketika melahirkan dua karya populer mereka, A Thousand Plateaus  (1987) dan What is Philosophy (1994), yang kurang lebih merujuk tentang fondasi dasar geofilosofi (geophilosophy).

Gambar 8. Sampul Buku Deleuze Desert Islands (2004) tentang Imaji Kepulauan Manusia.

Dalam posisi ini, saya perlu untuk menginterpretasikan ulang apa yang dimaksud dengan geofilosofi. Geofilosofi dalam pandangan saya merujuk pada pemahaman baru yang terjalin dalam bingkai relasional antara manusia dengan [B]umi (Earth). Aspek geologis (geological turn) menjadi bagian dari sesuatu hal mengada, yang artinya ia ada bahkan sebelum aspek-aspek kehidupan sosial, politik, ekonomi, dan budaya bekerja. Geofilosofi menjadi pendekatan filsafat baru yang terlepas dari tendensi antagonisme dan binaritas keilmuan antara ilmu geologi, teknik geologi, atau geografi itu sendiri. Semua hal yang diwacanakan selama masih di atas Bumi, itulah Bumi bagi semua termasuk manusia di dalamnya. Inilah langkah awal kita dapat merumuskan ulang seperti apa Bumi Manusia.

Imaji tentang Bumi yang nampaknya bersahabat tentu tidak selamanya dapat kita pertahankan. Morton (2019) pun dengan tegas menolak istilah romantisasi dan idealisasi atas alam yang stabil dan harmonis. Keseimbangan antara manusia dan alam nampaknya sangat ringkih dan rapuh. Sebagaimana kekuasaan kolonialisme dan imperialisme tidak dapat bertahan lama di wilayah-wilayah yang sangat rapuh atau dengan kondisi geografis yang sangat ekstrem. Hal tersebut juga pernah diungkapkan oleh Carl Schmitt Land and Sea: A World-Historical Meditation (1942) yang menjelaskan bahwa pertarungan perebutan kekuasaan wilayah laut lebih menyeramkan daripada perebutan kekuasaan di wilayah daratan. Manusia menjadi sangat lemah ketika berada di atas sesuatu yang tidak pasti—lautan yang penuh dengan ketidakpastian. Ketidakpastian (uncertainty) inilah yang akan mendasari saya menelaah ulang hauntologi sampah.

Gambar 9. Peninjauan Ulang Reaktor Nuklir Pasca Bencana Fukushima, 2011.

Mari kita awali dengan posisi ontologis antara manusia dan alam pada bayang-bayang ke-sampah-an (waste-ness/trash-ness/garbage-ness) sebagai entitas yang objektif sekaligus abstrak. Sampah dalam jumlah yang luar biasa besar dapat berubah dari objek sederhana menjadi hiper-objek (hyperobject). Istilah hiper-objek yang digaungkan oleh Morton (2013) sebagai bentuk filsafat ekologi di masa depan menempatkan ciri khas futurontologis. Artinya, sampah akan senantiasa menghantui bukan berasal dari masa lalu (past) sebagaimana asumsi ontologis Derridean pada dekonstruksi spekatralitas pasca-kematian Karl Marx dan kebangkitan Komunisme di era neoliberal. Akumulasi global sampah yang setiap harinya bertambah dapat menjadi hiper-objek serupa dengan limbah nuklir atau sampah plastik yang mulai terdistribusikan sangat masif dalam dimensi spasial dan temporal.

Limbah nuklir bukan tidak mewaktu melainkan menjadi spektral bagi manusia di masa depan, ia hadir dalam ketidakpastian (Doeland, 2020). Ketidakpastian ini merujuk pada ketidakhadiran yang sifatnya non-lokalitas (non-locality) ketika kita membuang sampah botol plastik ke tempat sampah, tetapi setelahnya kita tidak secara langsung bertanggung jawab dengan limbah mikropastik yang dikonsumsi oleh ikan-ikan di laut. Hiper-objek membantu kita memahami realitas yang lebih besar dan luas tetapi bukan berarti tidak-terbatas (infinite). Mereka hadir dalam keterbatasan yang sangat besar di luar dari jangkauan persepsi dan kuasa manusia. 

Ke-maha-besaran dari kolektivitas global sampah ini menimbulkan masalah perubahan iklim. Rujukan referensi semantik kita terhadap perubahan iklim juga semakin ambigu, aneh, dan kabur. Tidak adanya kepastian ketika kita membahasakan kondisi ontologi objek yang perjalanan lintas benua dan samudra dari mikropastik dan juga limbah nuklir. Lantas, bagaimana dengan limbah-limbah di luar angkasa? Akan ada momen kita beranjak dari bumi menuju permasalahan limbah lintas keplanetan. Atau realisasi sains-fiksi di mana manusia mulai memulai koloni baru di Mars dan Bulan. Menjadikannya Bumi Kedua! Atau suatu daya upaya ketidakmampuan manusia untuk hidup di Bumi Pertama. Percepatan Luar Biasa (The Great Acceleration) menjadi kebanggaan yang tak terkira bagi pencapaian mobilisasi manusia pasca-globalisasi baru. Titik balik ini diklaim sebagai landasan awal bagi gerak transisi skala waktu geologis baru, yakni zaman baru bagi manusia—epos Antroposen (The Anthropocene).

Mengapa harus melalui Antroposen untuk merumuskan hauntologi sampah sekaligus mendorong cara kita menerjemahkan Bumi Manusia (Baru)? Saya membaginya menjadi tiga poin utama, antara lain:

Pertama, mari kita berbicara Antroposen secara ilmiah. Berdasarkan hasil kesepakatan ahli geologi internasional di tahun 2024 bahwa hanya sekitar ¼ suara yang mendukung untuk meratifikasi Antroposen (Witze, 2024). Ketidakcukupan bukti geologis untuk memastikan kapan dan di mana (golden spike) Antroposen berada menjadi hambatan terbesar dari pembuktian Antroposen. Selain itu, tendensi Antroposen yang hanya berlaku secara lokal-diakronik daripada global-sinkronik juga meruntuhkan proyeksi transisi dari epos Holosen sebelumnya. Antroposen dicurigai sangat politis bagi mereka terbiasa bekerja pada bukti sedimentasi masa lalu, terlebih lagi Antroposen menempatkan manusia sebagai geological force. Bagaimana mungkin manusia menjadi objek kajian geologi? Artinya, Antroposen bukan lagi wacana geologi.

Saat ini, Antroposen lebih terbuka pada dimensi non-geologis atau pendekatan transdisipliner. Oleh sebab itulah, membicarakan Antroposen adalah membicarakan tiga dimensi kemewaktuan, di antara masa lalu, kini, dan masa depan. Dan juga, Bumi Manusia seperti apakah yang terbayang oleh masyarakat Antroposen?

Pertanyaan selanjutnya, pernahkah kita menjadi sebagai Antroposen? Linimasa kemewaktuan geologis di mana tepatnya kita menyebut diri kita sebagai manusia Antroposen? Apakah ketika pertama kali manusia menemukan api? Menjelajah dunia baru dan mengeksploitasi sumber daya alam? Menemukan sistem uap dan revolusi industri pertama? Perang dunia kedua? Globalisasi? Atau di era kecerdasan buatan baru? Semuanya menjadi sangat relatif tetapi juga menakutkan ketika kita membayangkan ada suatu entitas di masa depan, misal saja siber-humanoid dengan kecerdasan yang sangat canggih mengklaim tekno-fosil (techno-fossil) purba warisan manusia saat ini sebagai titik balik skala waktu geologi Antroposen. Artinya, apa yang dibayangkan oleh Fisher (2009) ketika kita justru lebih mudah membayangkan akhir dunia (the end of the world) daripada akhir dari kapitalisme.

Gambar 10. Tekno-fosil (Sumber: https://nathanbenham.com/works/technofossils/)

Sifat konsumtif dan serba kekurangan inilah yang selalu dimanipulasi oleh kapitalisme sehingga kita tidak pernah dapat terlepas dari produksi sampah-sampah baru. Ironisnya, sifat elastisitas kapitalisme inilah yang akan selalu mempertahankan eksistensinya, meskipun harus menghancurkan alam ketika memproduksi limbah barang sekali pakai (disposal object). Atau, bisa jadi masyarakat Antroposen ialah akumulasi kolektif atas limbah antropogenik yang diproduksi dan direproduksi hanya oleh manusia semata. Artifisialisasi alam mengubah apa yang seharusnya diproduksi dan diproduksi. Valorisasi nilai atas sampah menjadi semakin penting terhadap pembuktikan epos Antroposen. Semakin kita bisa membuktikan sedimentasi terluar dan terbaru, yang ditinggalkan oleh jejak-jejak manusia, seperti mikro-plastik, polusi, limbah nuklir, sampai tekno-fosil.

Kedua, Antroposen merupakan perluasan hiper-objek atas aktivitas global antropogenik yang telah mengubah struktur permukaan geologis Bumi. Tidak hanya lanskap alam yang diubah tetapi juga redistribusi sosio-ekologis, antara manusia dan dimensi non-manusia. Berbagai mutasi virus dan penyakit baru bermunculan akibat dari daya percepatan mobilisasi manusia trans-nasional. Ketiadaan batas antara yang-alam dan yang-sosial mendorong pemahaman Bumi Manusia yang sepenuhnya berbeda. Alam sudah tidak lagi alamiah. Tidak ada artinya meromantisasi alam. Alam menjadi representasi dari ketidakhadiran (absence) atas familiaritas(familiarity) atas kondisi yang seharusnya menjadikan Bumi sebagai rumah yang layak dihuni. Ketidaknyamanan ini melahirkan ketimpangan antara ingatan, rasa berduka, sekaligus melankolia yang mendalam (Doeland, 2019). Apa yang dihadapi oleh masyarakat Antroposen dengan problematika sampah-sampah sebagai objek yang tidak sepenuhnya hadir, mereka tidak sepenuhnya tiada (nothing) melainkan hanya menjadi spektralitas yang misterius.

Gambar 11. Aksi Protes Perubahan Iklim di Jakarta (Sumber: Suara.com, 2021).

Kecemasan dan ketakutan tentang masa depan ekologis ini melahirkan berbagai politik tentang kematian. Sampah tidak hanya memiliki arti harfiah pada objek atau sesuatu hal yang tidak digunakan lagi. Sampah dalam kehidupan masyarakat juga berkonotasi negatif sebagaimana istilah ‘sampah masyarakat’ yang selalu menghantui bahkan bagi mereka yang sudah meninggal (Robins, 2022). Kasus The Moors Murders (1963) menjadi contoh yang menarik ketika masyarakat menolak jasad Ian Brady yang dianggap sebagai sampah masyarakat. Tubuhnya meski sudah mati masih membawa memori yang sangat kelam bagi kelompok masyarakat di sekitarnya. Mereka menolak pemakaman walaupun terdapat surat wasiat dari mendiang Brady setelah menjalani hukuman penjara seumur hidupnya. Akhirnya, jasad Brady diam-diam dikremasi dan dilarung ke laut tanpa sepengetahuan banyak orang. Politik nekro (jasad) ini tidak hanya berlaku bagi manusia, bahkan fosil renik kehidupan purba dapat memberikan kekayaan dan kesejahteraan bagi segelintir orang dalam bentuk minyak mentah.

Ketiga, Antroposen menjadi lompatan kita untuk membicarakan geologi (di) masa depan. Selama ini geologi terpaku pada konstruksi Uniformitarianisme bahwa segala sesuatu yang ada saat ini merupakan representasi dari semesta keteraturan di masa lalu dan akan senantiasa suatu peristiwa terulang kembali. Konstruksi tentang masa depan yang masih tersembunyi tetapi dapat dibayangkan inilah yang perlu untuk direfleksikan kembali. Seperti apakah Bumi Manusia di masa depan? Tentang Kontrak Sosial dan Alam untuk Masa Depan Bumi dan Manusia seperti apakah yang seharusnya? Artinya, jika dimensi futuristik ini dapat diafirmasi maka status hauntologi sampah tidak lagi seperti halnya interpretasi Derrida yang terpaku pada peristiwa di masa lalu tetapi sebaliknya, sampah-sampah di masa depan yang tidak pernah tercerap atau teralami secara langsung inilah yang selalu menghantui. Jika kita ditanya kembali: apakah mungkin kita bisa selalu mengklaim sampah x ini milik a, atau sampah y ini sesungguhnya milik b setelah mereka ‘berpetualang’ dan ‘bersua’ dengan sampah-sampah lain di luar sana. Atau, sebagaimana argumentasi Hird (2016) bahwa fenomena sampah menjadi bentuk dari de-stratifikasi ratusan bahkan ribuan tahun mendatang yang ditandai dari sedimentasi baru sisa-sisa limbah industri yang mendorong adanya re-stratifikasi baru. Inilah titik balik epos Antroposen yang dibuktikan dari sedimentasi geologi yang berasal dari akumulasi global sampah.

Gambar 12. Kebakaran dari gas metana akibat cuaca panas ekstrim di TPA Putri Cempo, Solo, Jawa Tengah, Minggu, 17 September 2023 (Sumber: Tempo.co).

Dekomposisi objektivitas sampah ini tentu akan menarik beragam pertanyaan filosofis selanjutnya, terutama tentang dimensi epistemologis dan etika. Sampah industri berskala besar kita sebut sebagai polusi dan limbah yang mencemari lingkungan sekitar. Dampaknya menciptakan identitas sosial dan kultural baru. Secara epistemologis, pengetahuan non-manusia pada sampah ini tidak pernah cukup untuk dijelaskan hanya berdasar pada asumsi antroposentrik kuat (Hird, 2012). Perlu adanya etika kepedulian untuk menjelaskan ulang bahwa melalui sampah kita mampu untuk membaca realitas sosial dan kultural. Pemetaan status sosial ekonomi misalnya di mana orang miskin akan selalu mencari cara untuk mengubah ketidakbernilaian nilai dari sampah agar menjadi suatu komoditas yang kreatif secara sirkular, sedangkan kaum super kaya raya akan senantiasa mencari cara menjual sesuatu hal yang baru-terbarukan yang lebih ramah lingkungan serta bersertifikat hijau bumi sembari menyumbang polusi karbon terbesar untuk generasi mendatang. Inilah hauntologi sampah di masa depan, ketika ketidakadilan lintas generasi lahir dari ketimpangan akses ekologis berkeadilan bagi semua orang. Sampah di sisi lain dapat menghidupi orang-orang terlantar tetapi juga selalu menghantui untuk membunuh siapapun tanpa melihat siapa dan apa status sosialnya.

Gambar 13. Evakuasi korban longsoran sampah akibat di TPA Leuwigajah, Kota Cimahi, Jawa Barat, pada 22 Februari 2005 (Sumber: Media Indonesia/Antara).

Kita dapat belajar dari Tempat Pembuangan Akhir (TPA) yang merupakan puncak dari peradaban manusia—di mana ‘kelas-kelas sosial seolah tiada’. Tidak ada pembeda dari satu sampah dengan lainnya. Mereka akan berkumpul begitu saja untuk berseru tentang kapan waktu yang tepat untuk membunuh Tuannya (manusia), entah kapanpun di saat kita mulai mengabaikannya begitu saja.

Bahan Bacaan

Deleuze, G., & Guattari, F. (1987). A thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia. University of Minnesota Press.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1994). What is philosophy? Columbia Univ. Pr.

Derrida, J. (2011). Specters of Marx: The state of the debt, the work of mourning and the new international (Repr). Routledge.

Doeland, L. (2019). At Home in an Unhomely World: On Living with Waste. Detritus, Volume 06-June 2019(0), 1. https://doi.org/10.31025/2611-4135/2019.13820

Doeland, L. (2020). Turning to the Specter of Waste—A Hauntological Approach. In R. Ek & N. Johansson (Eds.), Perspectives on waste from the social sciences and humanities: Opening the bin. Cambridge Scholars Publisher.

Faber, R. (Ed.). (2014). The allure of things: Process and object in contemporary philosophy. Bloomsbury.

Fisher, M. (2009). Capitalist realism: Is there no alternative? Zero Books.

Fisher, M. (2013). Ghosts of my life: Writings on depression, hauntology and lost futures. Zero books.

Fukuyama, F. (2006). The end of history and the last man (1st Free Press trade pbk. ed). Free Press.

Gille, Z., & Lepawsky, J. (2021). The Routledge Handbook of Waste Studies (1st ed.). Routledge. https://doi.org/10.4324/9781003019077

Griffero, T. (2018). Quasi-things the paradigm of atmospheres (S. De Sanctis, Trans.). SUNY Press.

Hird, M. J. (2012). Knowing Waste: Towards an Inhuman Epistemology. Social Epistemology, 26(3–4), 453–469. https://doi.org/10.1080/02691728.2012.727195

Hird, M. J. (2016). The Phenomenon of Waste-World-Making. Rhizomes: Cultural Studies in Emerging Knowledge, 30. https://doi.org/10.20415/rhiz/030.e15

Kennedy, G. (Ed.). (2007). An ontology of trash: The disposable and its problematic nature. State Univ. of New York Press.

Macdonald, C. (2005). Varieties of things: Foundations of contemporary metaphysics. Blackwell Pub.

Morton, T. (2013). Hyperobjects: Philosophy and ecology after the end of the world. University of Minnesota press.

Morton, T. (2018). Being ecological. The MIT Press.

Morton, T. (2019). Humankind: Solidarity with non-human people (Paperback edition). Verso.

Robins, D. (2022). 5. (Dis)Posing of “Toxic Necro-Waste”: Managing Unwanted Ghosts. In M. Fiddler, T. Kindynis, & T. Linnemann (Eds.), Ghost Criminology (pp. 135–154). New York University Press. https://doi.org/10.18574/nyu/9781479885725.003.0006

Scanlan, J. (2005). On garbage. Reaktion Books.

Schmitt, C. (2015). Land and sea: A world-historical meditation. Telos Press Publishing.

Thill, B. (2015). Waste. Bloomsbury Academic, an imprint of Bloomsbury Publishing, Inc.

Toer, P. A. (1996). This Earth of Mankind. Penguin Books.

Toer, P. A. (2003). The girl from the Coast. Hyperion ; Turnaround.

Viney, W. (2014). Waste: A philosophy of things. Bloomsbury Academic.

Witze, A. (2024). Geologists reject the Anthropocene as Earth’s new epoch—After 15 years of debate. Nature, 627(8003), 249–250. https://doi.org/10.1038/d41586-024-00675-8

Subjektivitas Xenologis: Alternatif Poshumanisme Rosi Braidotti

Rosi Braidotti yang dikenal sebagai seorang filsuf feminis kontemporer yang memperkenalkan pandangan tentang posthuman (pasca-manusia). Salah satu artikel menarik berjudul Xenological Subjectivity: Rosi Braidotti and Object-Oriented Ontology karya Jordi Vivaldi (2021) ini memberikan penekanan kuat tentang konseptualisasi dimensi subjektivitas dalam konteks Antroposen melalui kacamata pendekatan poshumanisme Braidottian. Vivaldi (2021) menegaskan bahwa subjektivitas Antroposen akan berbeda dengan subjek—mentah tradisional, di mana terdapat pengalaman subjektivitas yang direngkuh oleh ‘diri/self’ sebagai multisiplitas transversal dan relasinya dengan ‘sang Liyan’ dan ‘Dunia’ sebagai bagian non-hierarkis dari pembeda nature dan culture. Berdasarkan poin ini, saya dapat memberikan pandangan personal bahwa landasan ontologis yang ingin dibangun oleh Vivaldi atas pembacaan Braidotti tentang subjektivitas mirip dengan pendekatan monisme ala neo-Spinoza. 

Beberapa poin penting yang perlu dicermati dalam konteks ini ialah usaha Braidotti untuk mengaburkan atau setidaknya mendistraksi konsep yang telah konsisten pada telaah filosofis tentang yang-terbatas/keterbatasan (finitude), agensi (agency), dan perubahan (change). Mengapa demikian? Karena ketika bentuk ini dalam model subjektivitas perlu untuk ditarik atau ditangguhkan sebagaimana pendekatan filsafat Objek-Berorientasi Ontologi (Object-Oriented Ontology) yang mendukung suatu pendekatan non-hirarkis mutlak atau jika dalam istilah Subjektivitas Poshumanis Braidotti ialah non-onto-taxonomical pluralism.

Sebagai catatan, Braidotti cenderung menggunakan istilah “subjek” dan “subjektivitas” tanpa membedakannya secara eksplisit. Kata ‘subjek manusia’ pada pembahasan ini harus dipahami merujuk pada seseorang yang memiliki konsepsi tertentu tentang diri dan relasinya dengan yang-lain serta dunia, yang dengan demikian memiliki subjektivitas tertentu. Dengan demikian, subjek ‘manusia’ sebagai orang (person) sedangkan subjektivitas manusia tentang bagaimana subjek manusia mengonstruksikan pemahamannya tentang diri, liyan, dan dunia.

Dalam konteks ini, saya memiliki pembacaan yang berbeda bahwa subjektivitas yang ditawarkan oleh Vivaldi (2021) melalui eksperimentasi penguatan dimensi xenological atau xenologis yang bersumber dari term Yunani, di mana xenos (guest–friend) dan xenia (hospitality). Artinya, jika diterjemahkan secara ‘kasar’ maka subjektivitas xenologis merupakan bentuk subjektivitas yang didasarkan atas pengakuan pluralitas ganda (atau lebih), di luar dari dominasi pemikiran dualisme kaku dan taksonomi tunggal tradisional sebelumnya. Mengapa saya menerjemahkan istilah ini menjadi pelampuan atas dualisme, karena aspek xenologis ini mengartikan keramah-tamahan subjektivitas ‘diri’ dengan yang-lain, sebagai layaknya ‘tamu’ atau ‘teman’. Keragaman dunia menjadi niscaya sebagai sumber diferensiasi yang ada.

Subjektivitas xenologis mewujudkan suatu bentuk perpanjangan yang mengakui keasingan dari apa yang bisa (what chould be) menjadi apa (what is). Alih-alih mendorong proses eksklusi dan marginalisasi, subjektivitas xenologis harus melihat Xenos sebagai bentuk perluasan yang memungkinkan instrumentalisasi kolektif yang mampu men-de-totalisasi kondisi ‘subjektivitas’ kita saat ini secara lebih adil. Subjektivitas xenologis tidak lagi mengandaikan ‘Aku’ yang terfragmentasi dan terpencar-pencar/terpudar, melainkan suatu bentuk gabungan dari diri yang merupakan bentuk spesifisitas (specificity) yang tidak dapat direduksi namun dapat berubah. Hal ini sebagai contoh kesinambungan di balik perubahan, dan mengklaim memiliki suatu kesatuan yang tidak didasarkan pada substansi yang solid, dapat diakses, dan tidak dapat diubah atau pada organisasi perbedaan belaka. Artinya, melalui keterasingan Xenos justru kemungkinan untuk mengubah subjektivitas yang lebih adil menjadi mungkin.

“…Thus, within a context amalgamating beings conventionally indexed to different worlds, the anthropos is no longer the delirium of a species who believes itself alien to its own environment; it has become an ingredient in it.”

Menarik ke dalam diskursus Antroposen, ruang analisis Braidottian akan terbuka pada pertanyaan tentang: a) subjektivitas Antroposen; b) subjektivitas pasca-antroposentris yang melibatkan elemen-elemen kreativitas, imajinasi, subversi, hasrat, dan aspirasi diri beserta seluruh relasi yang saling-berkelindan-setangkup ‘entanglement’ nya antar manusia dan non-manusia. Meskipun demikian, tantangan yang cukup menantang ialah dengan terkait keterbatasan, agensi, dan perubahan serta implikasi filosofis maupun sosio-politinya. Keterbatasan, misalnya, akan mengacu pada batasan dan kematian suatu entitas tertentu. Vivaldi (2021) memosisikan bahwa tantangan keterbatasan ini menjadi menarik ketika menghitung keterbatasan sangat penting untuk memungkinkan perbedaan pendapat dan mempertahankan hak pilihan entitas.

Selain itu, Vivaldi (2021) memfokuskan pembacaannya terhadap konvergensi antara Revolusi Industri Keempat dan Kepunahan Keenam, dengan melihat konteks subjektivitas pasca-antroposentris di masa Antroposen. Adapun beberapa poin menarik yang dapat kita tinjau ulang, antara lain:

Pertama, seberapa penting ‘subjektivitas xenologis’? tentu saja, cukup relevan ketika kita memosisikan perdebatan Antroposen pada perluasan skala relasional hubungan antara manusia (diri) dengan non-manusia (yang-lain), namun tidak lagi terjebak pada perspektif yang bertendensi pada dualisme absolut. Perlu diperhatikan bahwa gagasan ini menarik sistem pemikiran O-O-O ke dalam bentuk non-onto-taksonomi yang pluralis, artinya posisi subjektivitas akan selalu menjadi transversal, komposit, dan lokatif. Maksudnya, subjektivitas tidak lagi bergantung pada antroposentris-terpusat subjek melainkan berdasarkan pada relasi kuat dalam kerangka kolektivitas dan relasionalitas. Subjektivitas xenologist lantas mempertanyakan ulang kritik dualisme yang tersembunyi dari antroposentrisme-teknologi-universal perspektif transhumanisme.

Hal ini dikarenakan, subjektivitas xenologis telah mengartikulasikan gagasan Laboria Cuboniks melalui konsep xenofeminisme dalam The Xenofeminist Manifesto. Xenofeminisme, dalam konteks ini, mengklaim potensi pembebasan teknologi dengan mendorong kapitalisme ke ‘batasnya’ untuk mempercepat keruntuhan. Xenofeminisme mengungkapkan ketidakpuasan dengan fokus feminisme saat ini pada identitas dan mikro-komunitas, dan lebih memilih politik afinitas yang ditujukan untuk perubahan sosial skala besar. Konsep xenos digunakan sebagai bentuk alienasi dalam konteks ini.

Namun, Vivaldi tetap menunjukkan bahwa xenofeminisme mempertahankan dualisme yang sama yang mempengaruhi ekofeminisme: pemahaman tentang alam dan teknologi sebagai dimensi yang berlawanan. Melalui apa yang dikritik Harman sebagai onto-taksonomi, xenofeminisme hanya bersekutu dengan non-manusia yang dipandang sebagai teknologi, mengabaikan sejumlah sekutu revolusioner potensial seperti kekuatan geologis atau hewan non-manusia. Artinya, subjektivitas xenologis menolak pembeda dari teknologi-antroposentrisme universal ala xenofeminisme, namun tetap mempertahankan kekuatan subversif untuk alienasi.

Mengapa demikian? Keadaan yang terasing ini, dapat diartikan melampaui ‘kodrat’ universal yang dipahami pada konteks ruang subversif tetapi juga membawa transformasi yang lebih radikal. Alih-alih hanya sering diposisikan sebagai sesuatu yang harus diatasi, dianggap sumber anemia sosial/dehumanisasi, dunia yang sepenuhnya tidak teralienasi akan mengingat kita pada skema kognitif yang dikenal di mana terdapat keunikan dari yang tidak pernah diketahui sebelumnya, asing, dan aneh tetapi tanpa pernah menelaahnya ulang. Semua pembeda yang asing ini selalu disederhanakan menjadi kategori-kategori pengetahuan umum atau menjadi bentuk dari penguatan status quo tertentu.

Kedua, perlu membedah subjektivitas pasca-antroposentrise sebagai agensi komposit (composite agency). Diri (the self) dipandang sebagai kesatuan yang terdiri dari berbagai sub-agensi, masing-masing berkontribusi pada aktivitas yang diarahkan tujuan dan diatur oleh individu tersebut. Agensi komposit didefinisikan sebagai bentuk agensi yang dibentuk melalui simbiosis dari berbagai jenis agen atau sub-agen yang hidup bebas. Meskipun organisme hidup secara teoretis bisa ada tanpa sub-agen, mereka cenderung mengembangkan organisasi komposit untuk meng-outsource tugas tertentu, membuat fungsi mereka lebih efisien dan kuat sambil mendukung adaptabilitas dalam berbagai skala spasial dan temporal. Model komposit dari diri mengusulkan bentuk non-unitaritas dalam konsep diri yang pada akhirnya tetap unitar. Multipisitas transversal dari diri xenological tidak mengakibatkan pengurangan komponen (undermining) atau konteks (overmining), tetapi sebaliknya diusulkan sebagai locus mestizo (keberanekaragamwarna) yang dilalui oleh berbagai transversal zoo/techno/geo. Dengan kata lain, agensi komposit dipandang sebagai interaksi dinamis antara berbagai sub-agensi, yang berkontribusi pada identitas diri individu dan kemampuan untuk beradaptasi dengan perubahan keadaan yang ada.

Ketiga, kritik atas dualisme hierarkis dari cara pandang feminisme sebelumnya, bahwa terdapat kekurangan ketika subjek feminis hanya merespons realitas yang tunggal dan dominan tetapi tidak pernah menilik ulang peleburan yang terjadi pada level multidimensional. Untuk mengatasi hal tersebut, pendekatkan xeno memberikan peluang atas imajinasi naratif untuk menetapkan pakta tentang cara atau bentuk keramahan (hospitality) multi(spesies)dimensi yang memungkinkan kita untuk hidup bersama lebih baik. Selayaknya tamu yang harus dijamu, maka titik temu yang berkesan ‘alienasi’ menjadi potensi untuk men-de-totalisasi kondisi subjek yang sedang berselaras dengan ritme, pola, dan perilaku yang berbeda.

Keempat, memandang Dunia sebagai Gelembung Kolektivitas. Pada konteks ini membahas bagaimana subjektivitas xenologis membentuk gelembung kolektif di mana tidak semua entitas berhubungan secara langsung satu sama lain. Istilah “strange strangers” merujuk pada bentuk dunia yang melebur pada perbedaan dalam satu lanskap yang luas tetapi juga menciptakan satu lokus eksterioritas pada satu pandangan bahwa mungkin saja tidak akan ada satu ekologi besar oika (rumah) sebesar seluruh hamparan planet bumi. Ketika kita bersekapat untuk menatap dunia yang aneh tersebut dalam satu kerangka pakta keramahan (xenia) dengan satu bentuk alteritas (xenos) yang sudah dan selalu ada sebelumnya dari adanya rumah ‘bumi’.

Permasalahannya ialah kemudian terbatas ketika subjektivitas modern hanya memandang dirinya hanya sebagai ‘tuan rumah’ tunggal tetapi mengabaikan kolektivitas multispesies yang ikut terlibat menetapkan rumah bagi semua entitas. Sayangnya, asosiasi ini hanya bekerja sejauh konfigurasi resonansi yang sepenuhnya berbeda-beda di antara spesies atau entitas lainnya.  Dalam konteks Antroposen, proses desentralisasi manusia menjadi penting. Hal ini dikarenakan subjek manusia dapat secara aktif membentuk kolektivitas transversal di mana mereka berkoeksistensi, dan bukan hanya menyesuaikan diri. Secara keseluruhan, subjektivitas xenologis membentuk kolektif yang berbuih (bubbling) di mana entitas tidak berhubungan dengan semua yang lain secara langsung, sehingga subjektivitas diri akan senantiasa mendorong kemunculan kolektif baru sembari sambut menyambut “strange strangers“.

Simpulannya, dengan cara menggabungkan dua kerangka pendekatan yaitu bentuk subjektivitas baru—yang menantang subjek tradisional—bersamaan dengan rantai dunia Antroposen yang lebih terbuka dan menantang relasi antara manusia dan non-manusia yang selama ini dikaburkan atas nama (anti)keterasingan. Secara keseluruhan, saya memandang pendekatan subjektivitas yang berakar pada tradisi pluralisme non-onto-taksonomi OOO tentunya tetap menawarkan tradisi pemikiran baru tentang diskritisasi subjek dan lebih mempertimbangkan multipisitas transversal subjek dengan segala relasionalitasnya.

Adapun kritiknya, lantas jatuh pada kemungkinan bentuk keterjebakan monisme ‘total’ yang memberikan peluang untuk jatuh pada universalisasi totalitas atas dasar ‘xenologisme’ itu sendiri. Keterasingan, alih-alih sebagai ruang transformasi justru dimanfaatkan untuk merepresentasi bentuk relasi yang sudah lebih mapan. Akan tetapi, apakah memang benar-benar ada ‘kemapanan’ di hadapan krisis iklim Antroposen, jika iya, mungkin saja itu kemapanan semu karena seolah-olah kita telah mengikatkan tali politik terhadap yang-lain, yang-bukan-manusia, atau yang lebih-dari sekedar manusia. Dengan percaya dirinya, mereka kita beri julukan sebagai sang aliansi atau persekutuan revolusioner.

Mengawali Palingan Geologis dalam Studi Antropologi

\

Menjawab tantangan studi Antroposen dalam perspektif Antropologi, umumnya, melalui pendekatan onto-antropologi dengan basis palingan ontologis atau ontological turn. Beberapa antropolog (Viveiros de Castro, Descola, Latour, Strathern, Ingold, Holbraad) melakukan redefinisi antropologi sebagai ontologi komparatif. Artinya, studi antropologi tidak hanya sekedar membelah pembahasan antara yang ‘kultur’ dengan yang ‘natural’, namun sebaliknya, ontologi yang lebih plural seharusnya menawarkan pendekatan antropologis yang tersituasikan dalam kerangka virtualitas kemenjadian-yang lain. Dengan demikian, Antroposen menjadi ‘yang-lain’ untuk menjernihkan situasi baru melalui pendekatan antropologis yang lebih terbuka, misalnya de Castro yang menarik situasi koloniasasi sebagai latar belakang ontologis untuk menjelajah dunia Antroposen yang menyituasikannya.

Pada kesempatan ini, saya merasa bahwa satu artikel karya Patrice Maniglier yang berjudul “How Many Earths? The Geological Turn in Anthropology” sangat menarik untuk kita diskusikan bersama, terutama tawarannya perihal geological turn atau palingan geologis sebagai pendekatan dalam investigasi kasus Antropologi. Tentunya, Maniglier memberikan batasan pada isu Antroposen dan Antropologi. Maniglier mengklarifikasi beberapa argumentasinya tentang palingan geologis yang menempatkan Bumi sebagai aktor baru dalam sejarah.

(1)

Untuk mengkaji lebih lanjut konsep ini, kita perlu memberikan batasan atas palingan geologis melalui kerangka batas waktu-manusia ‘sekarang’ atau ‘present’ dan perlu menekankan bahwa manusia bukanlah satu-satunya aktor yang mengubah lingkungan secara radikal dan signifikan sepanjang waktu dalam linimasa sejarah, justru sebaliknya. Pertama, the coming Earth atau bumi yang akan datang bukanlah objek pasif, yang hanya menerima pengaruh dari manusia. Jika kita sudah berkomitmen meletakan Bumi sebagai ‘aktor’ maka perubahan yang terjadi adalah bentuk dari dinamika sistem bumi itu sendiri. Sistem yang bekerja ini tidak secara sederhana diubah atau dimodifikasi melalui intervensi kita, justru sebaliknya, reaksi atas aksi atau interevensi kita terhadapnya, menjadi bagian dari respons atas kondisi yang tersituasikan terhadapnya tetapi mengada pada bentuk yang tidak pernah terekspektasikan oleh kita, sebagai manusia. Chakrabarty (2009) merujuk pada pengondisian sesama aktor yang membuat dunia seperti apa adanya. Bumi menjadi aktor dalam kondisi pluralitas ketika membuat ‘sejarah’, entah itu sejarah Bumi atau sejarah Dunia untuk manusia.

Kedua, pemahaman kita tentang ekologi adalah bagian dari serangkaian observasi yang berulang-ulang yang telah mendorong sensibilitas baru kita dalam merespons kondisi lingkungan hari ini. Saya dapat memberikan contoh, misalnya ketika menggunakan pestisida untuk membunuh hama, awalnya kita mendapatkan hasil panen yang melimpah, tetapi ketika penggunaan ke sekian kalinya, di situlah dampak yang tidak pernah dikalkulasikan muncul. Entah mempengaruhi kondisi unsur hara tanah atau bahkan mematikan spesies selain hama itu sendiri. Pengendalian hama pun berubah dengan penyesuaian yang ‘memaksa’ kita untuk beralih. Begitu juga ketika kita menarik pada level global seperti perubahan iklim yang dampaknya tak terduga secara lokal.

Kerusakan yang sebelumnya terjadi, tidak mengubah apapun atas kenyataan bahwa Bumi bukanlah satu ekosistem tunggal, atau bahkan transendensi atas ‘ekosistemnya ekosistem’ yang lebih kompleks. Kita menyebut ekosistem hanya karena kita dapat mempertahankan eksistensi kita dalam lingkup waktu, evolusi, dan diskriminasi tertentu. Tentu saja, pemahaman ini akan menuntun kita kepada kontra-distingsi bahwa kita tidak benar-benar hidup dengan semua pengada Bumi (Earth’s beings), justru regularitas global yang mengunci kondisi yang kita sebut sebagai ekologis yang seimbang itu sendiri. Bumi itu sendiri memanifestasikan wujudnya sebagai aktor global tetapi tidak dalam pemahaman terbatas bahwa Bumi adalah tanah, landskap, lingkungan, ekosistem, atau bahkan planet biru.

(2)

Baik, saya rasa dari penjelasan di atas, kerumitan palingan ini mulai memunculkan semacam tantangan ontologis baru tentang sejauh mana kita dapat memahami Bumi sebagai bagian dari palingan geologis. Meminjam istilah Elizabeth Povinelli (2016) tentang geo-ontological variations atau variasi geo-ontologis ini memungkinkan kita untuk membuka penjelasan variasi ontologis tentang yang-ada pada penelitian Antropologi secara lebih beragam, termasuk kemungkinan pengaruh dimensi non-antropologis dalam sejarah perkembangan pemikiran dan penelitian antropologi itu sendiri. Tentunya, palingan ontologis lebih banyak dijadikan acuan bagi para ahli antropologi sebab lebih memberikan variasi kemungkinkanan atas konstruksi kemenjadian-yang-lain sebagai pembeda kultural. Dengan demikian, pendekatan komparatif ini melandasi konsep kebudayan-yang-lain tidak dalam kerangka representasi final tetapi lebih pada variasi ragam yang-ada itu mengada dengan bentuk dan cara yang berbeda-beda.

Pilihannya kemudian, tidak lagi mereduksi yang-lain tetapi mempertimbangkan hibridasi—persilangan. Tetapi, kondisi ini tentunya memiliki konsekuensi yang bisa saja membuat palingan ini bermasalah menurut versi Maniglier. Permasalahanya menurut saya ialah sejauh mana kita harus memperbanyak ‘hibridasi’ untuk memahami kondisi maksimum Bumi sebagai warisan modernitas. Kita mungkin sepakat bahwa hari ini kondisi Bumi tidak lagi layak huni bagi sebagain besar ras atau komunitas tertentu, sebab adanya ancaman apokalipstik atau kiamat yang menghantui, atau istilah populernya ‘tidak lagi berlanjut—unsustainable: le Roi est nu.

Mereka lantas memberikan solusi atas hibridasi ini dengan cara menyamaratakan ontologi-ontologi yang selama ini terbelah atau flat ontologies. Hal ini dikarenakan situasi yang sepenuhnya berbeda juga usaha untuk meninggalkan pandangan modern tentang Bumi. Semisal, kita selalu membagi istilah entitas alamiah (seperti karbon, sungai, awan, laut) di satu sisi dengan kontra aksi-representasi kebudayaan (seperti relasi sosial, kategori filosofis, dsb). Apakah dengan kita mencampur adukan dua pembeda ini maka permasalahan niscaya selesai? Saya rasa pun tidak, menjadikan jejaring tunggal pada Bumi sebagai latar belakang tentunya akan mengembalikan pandangan kita akan Yang-Tunggal tersebut. Padahal, di awal sudah kita sepakati palingan ontologis seharusnya menawarkan dimensi yang lebih pluralistik terhadap kondisi yang sedang berkelindan hari ini, yakni Bumi sebagai aktor.

Atas kekosongan pertanyaan ini, Maniglier mencoba menawarkan fondasi baru atas pluralisme ontologis melalui realisasi globalitas (globality). Globalitas ini menarik untuk menjelaskan pendekatan yang lebih pluralistik untuk memahami kemenjadian peristiwa Bumi, semisal Pemanasan Global akan menjadi global ketika terjadi di India tidak sama sebagaimaan terjadi di Alaska atau di bagian Venezuela. Menariknya, satu peristiwa itu masih menjadi bagian dari satu kesatuan yang terbangun meskipun manifestasi dan mekanisme sangatlah beragam. Hal ini membuktikan bahwa meskipun ada keragaman yang bekerja sebagai reaksi atau dampak terhadap semua yang-ada, prinsip universal ketunggalan tentang bumi yang satu atau Pemanasan Global yang satu itu sendiri lebih banyak diterima.

Padahal, prinsip tentang hipotesis Gaia yang lebih meyakinkan Bumi sebagai sebuah organisme yang hidup dapat menjadi pandangan yang cukup menyesatkan. Alasan sederhananya jika Bumi itu sendiri mengonsitusikan variasi dan mekanisme regulatif, maka ketidakakuratan homeostatis yang bergerak secara umum, pasif, dan terprediksi secara pasti dapat menjamin pandangan kita akan masa depan yang lebih stabil. Namun, justru sebaliknya, bumi bekerja pada sistem yang lebih dinamis. Ketunggalan bumi tidak dapat direduksi hanya pada sejauh mana kita melakukan modelisasi menggunakan kemampuan sains dan teknologi yang berkemajuan.

(3)

Kisah menarik terjadi pada pengalaman berburu Gwinch’in. Persepsi antropologis kelompok berburu Gwinch’in di Alaska yang menyalahkan pencemaran orang Cina sebab perut hewan yang diburunya mengalami pembusukan, padahal pembusukan ini disebabkan oleh lumut yang dimakan oleh rusa tersebut telah terkontaminasi oleh hujan asam menurut perspektif ilmiah. Artinya, persepsi ke-Bumi-an orang Gwinch’in dengan sensitivitas ekologisnya dan pandangan rasial akan citra polusi kiriman dari negeri Cina itu tidak selamanya memiliki hubungan relasional. Apa yang terkonstruksikan melalui pikiran mereka, dan yang mereka negosiasikan dengan realitas yang sedang terjadi, tidak membuat relata-relata yang dipahami oleh ilmuwan iklim bekerja sebagaimana semestinya sama persis.

Dampak, persepsi, relasi, konstruksi, dan putusan pengalaman yang bergerak ini seolah rasional jika termediasi pada konektivitas yang mereka sendiri tidak pernah lihat atau sadari tetapi dapat terinformasikan karena pengaruh warisan pemahaman masa lalu. Bumi dapat menjadi akses baru pemahaman sisa-sisa kolonialisasi pengetahuan lokal dan ketegangan antara komunitas pribumi dan segala bentuk intervensi politik lintas wilayah. Realitas global ini kemudian memiliki implikasi pada kuasa global juga, yang artinya semakin jauh dan luas dari segala diversitas aktor-aktor yang bekerja. Apapun putusan kita terhadap Bumi, selalu terdapat seluruh aspek atas relasi timbal-balik yang berusaha untuk dipertahankan. Dan, hari ini politik mengalami peralihan dari biopolitik menuju geopolitik dalam wujud geo-onto-politics atau geo-power. Seperti halnya kisah pemburu Gwinch’in yang merepresentasikan ketersituasikannya, tetapi mereka tetap berhubungan dengan rusa besar, industri Cina, ilmuwan, hujan asam, dan lumut yang akan selalu menjadikan ‘mereka sebagaimana mereka’. Dari sinilah, upaya peralihan antropologi untuk mencoba mempertimbangkan geos dalam kerja antropologisnya mulai terlihat. Tidak hanya sekedar pertanyaan, apa arti menjadi manusia tetapi apakah semua masalah kita sebagai manusia sama di atas Bumi?

Masalahnya menjadi bukan mencari masalah universalitas tetapi masalah globalitas. Tidak lagi mempertanyakan tentang identitas yang transendental tetapi tentang subjektivitas keplanetan, perbedaan (differences) sebagai cara yang berbeda untuk mengada. Perbedaan ini selalu terbagi secara berbeda dan tidak pernah setara, dan pertimbangan ini menjadikan antropologi dapat meranang ruang diskursus atas pelampauan antropos ‘Kita’ yang tunggal. Salah satunya dengan mempertimbangkan bahwa Bumi terstruktur layaknya bahasa. Kita bisa menggunakan bahasa ilmiah  untuk berbicara sistem Bumi sebagai ‘keseluruhan dunia’ sama seperti Davi Kopenawa dari suku Amazon berbicara tentang Hutan sebagai ‘keseluruhan dunia’.  

(4)

Memang, kita sepakat Antropologi selalu menjadi yang terbaik ketika mendefinisikan ‘Kita—manusia’ yang non-hegemonik. Penampakan Bumi di dalam panggung sejarah ‘Kita, semua’ telah menyediakan landasan baru bagi antropologi untuk tidak lagi terjebak dalam perbedaan operasional, seperti alam dan budaya, bahasa dan realitas, manusia dan non-manusia, dan seterusnya. Konsekuensinya, dengan mempertimbangkan keragaman palingan ontologis menuju palingan geologis maka pertanyaannya adalah tentang Apakah Antropologi sebenarnya tidak hanya berbicara tentang ‘manusia’, tetapi juga menjadi posisi terbaik untuk berbicara tentang ‘Bumi’? Adalah benar kemudian ketika para aktivis berteriak bahwa kita tidak lagi memiliki opsi lain, tidak ada planet B! Tetapi perlu diperjelas ulang, toh, pandangan itu tidak menjadikan kesatuan Bumi sebagai sesuatu yang univokal. Bumi itu satu, tetapi tentunya tidak sama.

Bacaan lanjutan:

Davi Kopenawa and Bruce Albert, The Falling Sky, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013)

Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses”, Critical Inquiry 35, no. 2 (2009).

 Elizabeth Povinelli, Geontologies: A Requiem to Late Liberalism, (Durham: Duke University Press, 2016).

 Patrice Maniglier, “Anthropological Meditations: The Discourse on Comparative Method”, in Pierre Charbonnier, Gildas Salmon, Peter Skafish eds., Anthropology after Metaphysics, (Landham (Md.): Rowman and Littlefield, 2016).

Kehidupan Geologis: Percakapan Fosil Prasejarah dan Ragam Masa Depan Antroposen

Esai ini terinspirasi dari artikel Kathryn Yusoff, berjudul Geologic life: prehistory, climate, futures in the Anthropocene. Environment and Planning D: Society and Space (2013), Vol. 31, pp. 779-795.

—

Setelah cukup lama hiatus, saya putuskan untuk menulis kembali di sini. Saya akan memulai dengan merangkum salah satu jurnal Antroposen yang cukup menarik. Datang dari Kathryn Yusoff, tulisan ini merupakan pra-gagasan sebelum akhirnya memutuskan menerbitkan karya fundamentalnya tentang studi kritik poskolonial Antroposen, berjudul “A Billion Black Anthropocenes Or None” (2018).

(1)

            Saya senang dengan gaya Yusoff menarasikan kehidupan geologis (geological life). Mendiagnosis Antroposen ternyata tidak hanya sekedar membicarakan kemampuan manusia sebagai agen-geologi semata. Yusoff memberikan istilah geomorphic force yang di dalamnya juga memuat inhuman forces. Inhuman di sini seperti halnya istilah non-manusia atau abiotik, tetapi cakupannya lebih dari itu, lalu saya terjemahkan sebagai nirmanusia.  

            Geologi tentunya tidak hanya sebatas mencari jejak-jejak masa lalu berdasarkan fosil-geologis, tetapi juga ada dimensi sosial geologi yang saling terpaut. Daya keplanetan inhuman misalnya yang berasal dari bahan bakar fosil. Asal usul fosil purba ini tidak terlepas dari sejak periode Karbon atau Carboniferous. Hanya dengan satu lompatan periode waktu geologis saja, jejak purba ini mampu memproduksi daya dukung energi peradaban sampai saat ini, era bahan bakar fosil.

            Yusoff melihat bahwa isu Antroposen menjadi semakin menarik ketika subjektivitas(i) geologi bukan saja tentang geofisik, genom, serta narasi sosial yang terbelah-belah, melainkan ketiganya saling mengomposisikan dan mendiferensiasi formasi kolektif biopolitik serta (geo)korporeal. Sedangkan Antroposen dapat menjadi kunci untuk memahami bagaimana ketiga hal (waktu, materi, dan agensi) tersebut saling berkelindan dalam satu kesetangkupan tingkah-laku geomorfis dan gerakan kolektif. Artinya, kehidupan manusia tidak hanya bergantung pada level biologis saja tetapi juga perlu mempertimbangkan negosiasi kehidupan geologisnya, di mana kekuatan nirmanusia juga memiliki kontribusi bagi materi-kehidupan-tubuh manusia, sebut saja ketergantungan terhadap energi fosil.

(2)

            Untuk memahami kehidupan geologis, kita perlu sejenak mempertimbangkan kontribusi nirmanusia yang sebenarnya sangat signifikan terhadap kebangkitan peradaban manusia, terutama di saat geopolitik kapitalisme-lanjut sangat bergantung dengan materi-energi dari (bahan bakar) fosil tersebut. Tentunya, sangat sulit jika kita mau merancang pengakuan atas being as geological, sebab selama ini, pengakuan being as (always) biological, tubuh-yang-menumbuh, tubuh-yang-berpikir dapat dikatakan lebih dominan pun lebih mudah dipahami. Akan tetapi, saya rasa gagasan Yusoff sebagai pemikir sosial geologi perlu kita cermati kembali ketika memahami bagaimana subjektivitas kontemporer dan ruang kerangka Antroposen bekerja.

            Pemikiran tentang nirmanusia menjadi sesuatu hal yang mustahil jika kita sendiri tidak pernah berani mempertimbangkan, bagaimana sejatinya kehidupan politik, sosial, dan biologis kita termanifestasikan sekaligus terkomposisikan atas dasar landasan kehidupan geologis. Berbicara tentang ‘fosil’, kedirian kita sebagai manusia selalu mengisolasi dimensi-dimensi ‘kemanusiaan’, ‘sosial’, dan ‘alam’, serta ‘yang-geologis’. Demarkasi ini semakin diperkuat ketika daya manipulasi biopolitik masyarakat kapitalisme lanjut bekerja dengan mengaburkan dimensi kepentingan yang (hanya) berorientasi pada kapitalisasi diri tanpa mempertimbangkan potensi subjektivikasi yang bekerja. Padahal, Antroposen yang mempertimbangkan kehidupan geologis, tentunya membuka pemahaman baru bahwa kehidupan tidak hanya sebatas biologis—yang terpolitisasi (biopolitik), tetapi juga sejauh mana kehidupan geologis—yang dipolitisasi (geopolitik) bekerja dan melahirkan konsekuensi bagi kemanusiaan itu sendiri.

            Kita tahu bahwa cara kerja palingan biologis hanya berbicara perihal integritas kebertubuhan, tubuh-daging, molekul, dan prinsip keamanan tubuh-biologis semata, sedangkan palingan geologis mampu berbicara pada aspek yang lebih luas (tidak hanya terbatas pada tubuh—internal), yang mencakup bentuk baru dampak geomorfis, perubahan keplanetan yang disebabkan oleh masyarakat, dan bahkan mobilisasi massa atas bahan bakar fosil. Terlepas dari bagaimana kapitalisasi alam bekerja berdasar logika ekstraksi bahan bakar fosil, kehidupan geologis tentunya tetap memanifestasikan bagaimana teritorialisasi bekerja serta hubungannya dengan (in)korporeal—yang material sekaligus immaterial.

            Apabila kita mencoba menempatkan Antroposen sebagai ruang provokasi maka terdapat beberapa konsekuensi yang menarik. Pertama, kita akan sangat BERHUTANG dengan fosil-purba. Apapun bentuk kenikmatan kultural hidup manusia hari ini, selalu bergantung pada bahan bakar. Logika tentang pemenuhan hajat orang hidup secara kolektif berbasis energi tidak dapat ditunda. Semua orang pada akhirnya membutuhkan energi untuk bertahan hidup yang bersumber pada fosil. Proses fosilisasi tidak bekerja seumur hidup selama satu generasi manusia. Butuh waktu ratusan atau juta tahun. Waktu geologis akan mengingatkan kita tentang ketegangan antara korporealitas manusia (materialitas yang terejahwantahkan pada batas waktu tertentu) dan temporalitas nirmanusia yang betautan pada ambang batas, antara menuju evolusi baru atau akhir kepunahan pasca-Holosen.

            Kedua, sebagai agen geologis, manusia sanggup memenuhi kriteria daya kausal untuk mengkapitalisasi mineral dan mengekstraksi energi yang berasal dari sistem bumi. Hal inilah yang memungkinkan strategi pembacaan alternatif Antroposen dapat dibagi menjadi tiga dimensi, yaitu material, simbolik, dan virtual. Ketiganya dimaksudkan untuk memastikan bahwa ketidakmungkinan mengklaim agensi universal geologis yang berdampak pasca-Holosen. Klaim ini sulit untuk di atasi sebab ketidakcukupan bukti dan lemahnya momen temporalitas fosil yang dapat diselidiki dari masa lalu ke masa depan. Dengan demikian, Yusoff memutuskan untuk membaca Antroposen sebagai momen temporalitas ‘kita’ dalam strata-(waktu)geologis.

(3)

            Menariknya, Yusoff mengajak kita untuk melakukan percakapan imajiner dengan dua fosil yang berbeda, yang melintas waktu kehidupan geologis. Kedua fosil ini merupakan fosil dari manusia, pertama berasal dari masa prasejarah dan yang kedua menjadi fosil masa depan Antroposen. Tentunya, pertemuan lintas waktu ini akan menyisakan ruang diskursus yang lebih terbuka dan spekulatif terkait status agensi geologis, waktu, dan kemenjadian nirmanusia.

#Fosil No. 1: Antroposen, fosil antropos yang akan datang.

            Skenario pertama, sebermula fosil Antroposen yang akan selalu menghantui manusia. Tentu saja, kita tidak pernah membayangkan seperti apa bentuknya, tetapi para ahli geologi percaya bahwa ada satu unifikasi jejak fosil Antroposen pada lapisan sedimentasi tertentu. Kerangka unit kesatuan geologis ini membutuhkan kejadian yang serentak, sedangkan manusia memiliki dimensi ‘kolektivitas’ yang sangat kuat. Bentuk (geo)morfogenesis ini melampaui batas-batas narasi atas totalitas kehidupan yang netral dari lintas generasi. Justru sebaliknya, manusia menjadi aktor atas skenario yang selalu dinamis dan berkolaborasi dengan bumi dalam membentuk subjektivikasi manusia.

            Geoformasi subjektivitas Antroposen tentunya selalu mengandaikan manusia sebagai satu-satunya bukti konkret atas trajektori geologis yang bekerja. Akan tetapi, jejak stratigrafis yang dihasilkan oleh gerak limbah antropogenik yang diproduksi oleh sistem masyarakat dunia dan kapitalisme lanjut sejak 1950an sampai hari ini telah menjungkirbalikkan persepsi asal usul fosil secara natural. Yusoff meminjam gagasan dari Elizabeth Povinelli tentang geo-ontologi untuk menjelaskan bagaimana proses re-naturalisasi dan re-animisme bekerja berkelindan secara serentak akibat dari fabrikasi lapisan dunia sosial. Fosil Antroposen tidak hanya komponen kehidupan biologis manusia yang mengendap ratusan bahkan jutaan tahun melainkan juga menarik rajutan ekspresi materialitas manusia, yang berasal dari kreativitas, reproduksi, dan artefak teknologis.

#Fosil No. 2: Teori Asal Muasal Manusia

            Menarasikan rekam jejak fragmentasi fosil terkait asal muasal manusia mengada sejauh ini baru sebatas bergantung pada satu temuan fosil purba prasejarah, yang kita sebut sebagai Homo sapiens. Teori evolusi manusia sejauh ini masih merujuk pada fenomena asal usul leluhur miliaran manusia hari ini. Teori out of Africa misalnya saja menyebutkan bahwa Homo Sapiens muncul pertama kali di benua Afrika sekitar 200.000 tahun yang lalu dan menyebar ke seluruh belahan dunia. Berdasarkan teori ini, seolah-olah hanya ada ‘satu spesies dan satu dunia’. Meskipun demikian, teori ini masih sering diperdebatkan terutama tentang narasi kita sebagai penyintas spesies terakhir. Rekonseptualisasi kondisi kemanusiaan saat ini menjadikannya sebagai kelompok interspesies yang dibedakan secara temporal, seksual, dan geografis ketika melakukan migrasi dan membentuk teritorialisasi. Fosil prasejarah sekurang-kurangnya telah menjelaskan bahwa kondisi kehidupan prasejarah dikonstitusikan secara geografis, geologis, dan genomik. Sebagai penyintas, ‘manusia’ yang kita rujuk saat ini dengan segala konstruksi natural dan sosialnya, akan selalu diingatkan tentang bagaimana kepunahan prasejarah terjadi.

(4)

            Fosil manusia menjadi salah satu bagian proses sedimentiasi yang belum selesai. Fosil ini mengingatkan kita atas dua percakapan sebelumnya, satu pertautan longue durée kehidupan geologis kita dan asal muasal mineral nirmanusia, serta masa depan yang termaterialisasi. Rumusan untuk mempertegas ‘manusia’ sebagai bagian fundamental terhadap formalisasi Antroposen antara lain dimungkinkan jika:

  • Adanya bentuk kehidupan, suatu acuan ‘universal’ tentang manusia sebagai penanda yang dominan atas diferensiasi kemungkinan bentuk kehidupan geologis baru.
  • Adanya bentuk tanggung jawab dan warisan, secara genealogis manusia mampu membentuk warisan di masa depan dan ‘tanggung jawab’ ini dalam artian menempatkan segala bentuk ‘warisan’ yang ditinggalkan selalu menopang pada materialisasi yang bekerja meski telah ‘tiada’ bahkan berubah dalam bentuk fosil.
  • Adanya bentuk teritorialisasi dan transformasi geomorfis Bumi.

Fosil akan berbicara dan membuka pertanyaan secara terus menerus tentang genealogi manusia, warisan, lintasan masa lalu, dan kelangsungan hidup di masa depan. Mereka dapat membuka cara pandang kita terhadap korporealitas geologis, yang melampaui materi ‘hidup’ dan mati, juga membawa kita melintasi temporalitas masa lampau dan masa depan. Mempertimbangkan fosil sebagai ‘vitalisme pasif’, berarti tidak lagi menganggap remeh bagaimana determinasi dan kontribusi transversal menarik pembahasan geo ke ranah politik dan kekuasaan. Yusoff mempertimbangkan bahwa ketergantungan kita terhadap persediaan energi geo yang terbatas tidak mungkin memberikan kekuasaan atas politisasi material geologis secara serampangan.

“Being is always tide into being toward the geologic, conceptually, ontologically, and materiality”

(Yusoff, 2013: 792)

      Mencerna buah pikir Yusoff tentang fosil menjadikan peralihan pandangan moral etika lingkungan kita terhadap bumi berbeda sepenuhnya. Bukan lagi perkara sejauh mana kita bertanggungjawab terhadap Bumi, tetapi sejauh mana tanggung jawab kita untuk membangun kolaborasi dengan kehidupan geologis. Artinya, bentuk baru subjektivitas dan geo-ontologi Bumi akan menyoal tentang wujud penciptaan energi terbarukan. Tentunya, fosil bukan sekedar sebongkah tulang belulang yang membatu, tetapi lebih dari itu, mereka memiliki fungsi simbolik dan imajinatif, menangkap sebermula dan akhir dari serangkaian cerita.

Sebelum menempatkan manusia dalam trajektori Antroposen, alangkah baiknya jika kita menunda usaha ambisius saat membangun identitas dan konsep yang ‘stabil’ tentang narasi universal manusia. Mengapa? Sebab ada pertanyaan lanjutan terkait bagaimana kita memikirkan dan mewariskan dunia dalam kerangka korporealnya serta bentuk dari teritorialisasi bumi secara ontologis.

Masyarakat Antroposen

Artikel Opini Kompas

Jika diperhatikan secara saksama, hampir seluruh tema besar perayaan Hari Bumi, setiap 22 April, selalu mendorong gerakan masyarakat dunia agar senantiasa menjaga ibu Bumi. Hal ini menandai masyarakat kita sedang menjalin satu bentuk kesadaran relasional dengan Bumi, meskipun tampaknya tidak terlepas dari kecemasan ekologis perihal distribusi sumber daya alam yang terbatas di masa depan.

Paul J Crutzen (1933-2021), peraih Nobel Kimia 1995, pernah mendeklarasikan bahwa manusia tidak lagi berkelindan dengan kala Holosen, tetapi telah membentuk trajektori skala waktu geologis baru yang dikenal dengan istilah antroposen. Warisan pemikiran Crutzen kemudian dipopulerkan tidak hanya oleh para ahli geologi, tetapi juga oleh ragam perspektif lintas disiplin keilmuan—dengan mengasumsikan manusia sebagai agen geologis utama (geological force).

Segala tindakan manusia saat ini akan senantiasa berpengaruh terhadap pembentukan struktur geologi antroposen, meskipun antroposen sendiri belum diakui secara formal bahkan belum mendapatkan ratifikasi resmi hingga saat ini. Alasannya sederhana: sulit menemukan bukti ilmiah kapan dan di mana penanda titik transisi-sinkronik global antroposen terjadi, selain peran sentral pengaruh manusia terhadap Bumi.

Terlepas dari polemik ilmiah yang terjadi, disadari atau tidak, pembeda kepunahan massal era sebelumnya selalu dipicu oleh adanya aktivitas alami. Akan tetapi, saat ini manusia secara signifikan mampu menjadi penyebab utamanya.

Beberapa tesis utama antroposen selalu dikaitkan dengan pencapaian besar peradaban manusia, revolusi industri, serta globalisasi yang memicu serangkaian malapetaka yang tidak terduga. Terlebih lagi, setelah peristiwa The Great Acceleration sekitar 1950 terjadi peningkatan aktivitas massal antropogenik, seperti semakin terbukanya transaksi ekonomi transnasional, meningkatnya jumlah demografis masyarakat pasca-Perang Dunia II, degradasi lahan, serta intensi penggunaan bahan bakar fosil yang berdampak langsung atas peningkatan jumlah karbon dioksida, metana, serta gas lainnya di atmosfer.

Imaji transisi holosen ke antroposen menggambarkan perubahan fase ”stabil pasca-interglasial” ke arah dinamika keplanetan yang penuh dengan ketidakpastian (terra incognita), termasuk meningkatnya pontensi ancaman bencana iklim, pandemi, kepunahan massal. Untuk mengantisipasi risiko global tersebut, tidak heran, jika hampir sebagian besar kepala negara, aktivis lingkungan, akademisi pada tahun lalu menghadiri Konferensi Tingkat Tinggi COP26 di Glasgow, Skotlandia.

Menariknya, situasi krisis antroposen sempat mendapatkan perhatian publik di salah satu agenda COP26 ”Anthropocene: The Human Epoch”. Sesi ini mendorong arah proyek antroposen dengan pendekatan multidisipliner yang dapat melibatkan potensi seni, realitas vitual, dan riset ilmiah untuk menginvestigasi ulang dampak dinamika perekayasaan Bumi.

Tentu saja, mengurai permasalahan krisis ekologi ini menjadi cukup rumit dan kompleks sebab selalu bertalian dengan kepentingan umum lainnya, seperti ekonomi, politik, budaya, juga hubungan internasional. Akan tetapi, tidak menutup kemungkinan bahwa usaha kesepakatan COP26 November 2021 tersebut perlu ditindaklanjuti dalam bentuk regulasi kebijakan yang lebih konkret, tertata sekaligus melibatkan andil publik, jurnalis lingkungan, serta kerja komunitas ilmiah tanpa adanya tekanan dari kepentingan pihak tertentu.

Dalam konteks sosial, keberagaman masyarakat Indonesia tidak berarti mengurangi persepsi kolektif kita terhadap situasi perubahan iklim yang sedang terjadi. Baik masyarakat perkotaan maupun mereka yang hidup di wilayah pedalaman tidak menutup kemungkinan merasakan ketidakmenentuan pancaroba (peralihan musim) setiap tahun. Kenaikan permukaan air laut akibat perubahan iklim juga menghantui kawasan kampung-kampung pesisir di Jakarta Utara.

Titik balik

Sejarah masyarakat antroposen menjadi titik balik narasi tentang posisi sentral manusia yang memiliki andil terhadap perubahan situasi keplanetan terkini yang tidak dapat terlepas dari segala aktivitas antropogenik masa lalu. Dampak penggunaan bahan bakar fosil, misalnya, selama Revolusi Industri I, Perang Dunia II, juga percepatan globalisasi akan selalu menyejarah sebagai jejak-jejak limbah atau fosil-antropogenik pada struktur permukaan Bumi. Sedimentasi antropogenik inilah yang sangat berpotensi untuk menentukan titik skala waktu geologi antroposen di masa depan.

Secara reflektif, masyarakat antroposen memberdayakan cara pandang tentang situasi terkini dengan selalu merujuk kepada relasi keretakan ekologis antara dunia kehidupan (life-world; persepsi sosio-kultural) dengan bumi (earth; sebagai latar habitat hunian spesies) yang semakin lebar. Untuk melampaui persoalan ini, kita perlu menghindari prinsip-prinsip romantisisme ekologis, yang selalu mengagungkan imajinasi bahwa manusia pernah memiliki keseimbangan dengan alam di masa lampau. Maka dari itu, antroposen dapat diterima sebagai tantangan sekaligus harapan.

Sebagai tantangan, ia selalu berhadapan dengan kecemasan eksistensial alamiah manusia ketika berurusan dengan cara bertahan hidup di tengah-tengah keterbatasan sumber daya alam yang tersedia. Sementara harapannya ialah memberikan peluang tentang adanya kesadaran ekologis kolektif untuk saling bertindak mencegah malapetaka selanjutnya.

Pada titik ini, kita tidak mungkin lagi memaksa menuntut kesalahan peradaban masa lalu dengan mengembalikan keadaan yang sepenuhnya seimbang, tetapi tanpa melihat perubahan dan konteks situasi keplanetan saat ini. Di hadapan krisis ekologis, seluruh limbah antropogenik saling bergerak, terus-menerus menubuh dengan skala waktu geologi antroposen tanpa memedulikan segala status historis kelas sosial tertentu. Limbah antropogenik ialah segala bentuk material atau obyek yang diturunkan dari aktivitas kolektif manusia yang berbeda sepenuhnya dengan material alamiah, seperti sampah rumah tangga, polusi, limbah artifisial, dan sebagainya.

Ketika meninjau tempat pengolahan sampah akhir terpadu, misalnya, ada penanda fosil antropogenik berupa limbah material plastik yang terus-menerus menggunung meskipun sudah diolah dengan baik. Fenomena antroposen juga menjelaskan tentang dampak pencemaran mikro(nano)plastik, partikel plastik berukuran sekitar kurang dari 5 mm sampai kurang dari 0,1 μm, yang tidak sekadar merusak siklus karbon, tetapi juga memengaruhi biota lingkungan perairan laut. Di sisi lain, akumulasi limbah medis yang sulit terurai selama pandemi Covid-19 memberikan gambaran bahwa wabah dapat memaksa kesadaran akan urgensi kesehatan publik, tetapi tidak cukup kuat untuk mendorong terjadinya kesadaran ekologis lanjutan.

Kolektivitas limbah antropogenik yang bertemu secara massal ini telah menghilangkan batas-batas kelas sosial atau kepentingan idealisme politik tertentu. Malapetaka iklim atau keretakan ekologis di masa depan tidak lagi mengenal suku, ras, kepercayaan, ataupun kelas sosial tertentu; setiap individu berpeluang memiliki risiko ketidakpastian yang sama.

Salah satu pencegahan yang dapat dilakukan adalah dengan membangun manajemen pembelajaran dengan mekanisme partisipatif antargenerasi. Ini akan mendorong terjadinya pertukaran gagasan kreatif terkait keresahan lintas generasi agar saling memperbaiki situasi yang sedang terjadi, selaras dengan laporan IPCC 2022 tentang komitmen adaptasi menekan laju perubahan iklim.

Adanya bias pengetahuan antara keputusan orang dewasa dan pemuda juga perlu untuk diantisipasi sehingga tidak memperlebar penjarakan konsensus kebijakan di kemudian hari. Artinya, keadilan ekologis inter-generasi menjadi peluang agar setiap generasi dapat memastikan hak hidup di masa depan yang lebih baik dengan mengedepankan konsekuensi etis bagi kesejahteraan ekologis sekaligus antisipasi atas segala kerentanan keplanetan antroposen yang penuh risiko.

Artikel ini pernah terbit di Kompas, 4 Mei 2022: https://www.kompas.id/baca/artikel-opini/2022/05/02/masyarakat-antroposen